Liturgie

Zum Liturgieverständnis Wilhelms von Auxerre

I. Mittelalterliche Liturgieerklärungen

Die Literaturgeschichte mittelalterlicher Liturgieerklärungen ist bis heute nicht geschrieben80, ihre Erforschung hat noch kaum begonnen81. Seit dem Frühmittelalter finden sich zunehmend literarische Versuche, die Liturgie in ihrer vorgefundenen Form zu erklären. Im ausgehenden 8. Jahrhundert war sie als ein wesentlicher Bestandteil des kulturellen und religiösen Reformwerks Pippins des Kurzen und Karls des Großen in Gestalt der stadtrömischen gregorianischen Meßliturgie in das fränkische Großreich eingeführt worden. Doch blieb der neue Ritus selbst weiten Teilen des Klerus oft unverständlich: Der Grund für den Ablauf und die Funktion der einzelnen sakralen Handlungen, der Sinn der sakralen Texte, der Gebete und Gesänge, der Gesten und Gebärden ebenso wie die Bedeutung der priesterlichen Gewandung und liturgischen Gerätschaften blieb den Zeitgenossen verborgen.

Dieses Unverständnis liegt in der Veränderung kirchlicher Lebensformen im Frühmittelalter begründet82. Das altkirchliche städtische und ortsgemeinschaftlich organisierte Christentum existierte nicht mehr. Zentren des religiösen Lebens sind jetzt vor allem die Heiligtümer, die Gräber der großen Heiligen und die Klöster. Der Priester ist nicht mehr vor allem Leiter einer städtischen Gemeinde, sondern — der frühmittelalterlichen Tendenz zur Klerikalisierung entsprechend — ein mit besonderen geistlichen Kompetenzen versehener "heiliger Mann". In der Folge kommt es zu einer Verschiebung des Meßverständnisses: von einer Gemeindefeier mit dem Lobpreis der göttlichen Heilstaten (Anaphora) und dem gemeinschaftlichen Erinnerungsmahl (Kommunion) als tragende Bedeutungselemente hin zu einer Konzentration der Sicht auf die eucharistischen Gaben, auf Brot und Wein, die durch den Priester zu "heiligen Dingen" konsekriert werden und die Lebens- und Segenskraft vermitteln83. Alle anderen Riten sind demgegenüber sekundär und grundsätzlich verzichtbar – und müssen also erklärt werden.

Einen ersten umfassenden Erklärungsversuch unternimmt im frühen 9. Jahrhundert Amalar von Metz (ca. 775-850)84, Bischof von Trier, Vertrauensmann Karls des Großen und Ludwigs des Frommen und Schüler Alkuins. Er tut das, was meistens geschieht, wenn heilige Texte und Riten den Lebensbedingungen einer Kultusgemeinschaft nicht unmittelbar entsprechen, wenn sie unverständlich oder unzeitgemäß erscheinen, an verbindlicher Heiligkeit aber nichts verlieren: er allegorisiert. Ausgehend vom Auftrag Jesu an seine Jünger: "Tut dies zu meinem Gedächtnis"85, versteht er die Meßfeier als Nachahmung der Handlungen Christi beim letzten Abendmahl. In Ausweitung dieses Gedankens deutet er die ganze Messe als Gedächtnis des Lebens, des Sterbens und der Auferstehung Jesu und spricht den einzelnen Bestandteilen der Messe eine darauf verweisende Zeichen- und Bildhaftigkeit zu. Aus der Gedächtnisfunktion erwächst der Messe ihre moralische Bedeutung: Durch die Betrachtung der Ereignisse des Lebens Jesu wird der Gläubige animiert, praktische Konsequenzen für sein persönliches Leben zu ziehen, indem er Christus nachahmt86.

Trotz einer zwischenzeitlichen Verwerfung87 wird der hermeneutische Ansatz Amalars in der Folgezeit konsequent weiterentwickelt und auf die gesamte Liturgie angewandt88. Im 12. und 13. Jahrhundert kommt es zu einer Blüte der liturgieerklärenden Literatur. Ivo von Chartres, Honorius von Autun, Rupert von Deutz, Johannes Beleth, Pseudo-Hugo von St. Viktor, Innozenz III., Praepositin von Cremona, um nur die bekanntesten Namen zu nennen, haben entsprechende Schriften verfaßt89. Neben einer zunehmend "kühnen Zahlensymbolik" und einer stärkeren Ausrichtung auf das Leiden Christi kommt in dieser Periode die scholastische Methode in Zugriff und Sprachduktus mehr und mehr zur Geltung, zumal da, wo einzelne liturgische Sachverhalte in Form von Quästionen abgehandelt werden. Zunehmend wird kanonisches Recht für die Deutung miteinbezogen, und das Alte Testament gewinnt durch die stärkere Verwendung von typologischen Erklärungsmustern an Bedeutung.

1291 bringt Wilhelm Durandus von Mende die Entwicklung in seinem groß angelegten Rationale diuinorum officiorum zu einem eindrucksvollen und wirkungsmächtigen Abschluß: "Alles, was seit Amalar in den Schriften De divinis officiis für die Auslegung der Liturgie geleistet wurde, faßt er zusammen"90. Daß er dabei die Summa de officiis ecclesiasticis nahezu vollständig und größtenteil wortwörtlich seinem kompilatorischen Werk einverleibt hat, soll durch die hier vorgelegte Edition nachgewiesen werden91.

Ungeachtet der großen Bedeutung und weiten Verbreitung, die allegorische Liturgiekommentare im Mittelalter erfuhren, begegnete ihnen die Forschung lange Zeit mit Desinteresse und Geringschätzung, die bis heute in der schlechten und lückenhaften Erschließung der Texte zum Ausdruck kommt92. Ein Hauptgrund liegt in der negativen Beurteilung symbolisch-allegorischer Denkformen des Mittelalters seit Reformation und Aufklärung. Stellvertretend für diese generell abwertende Haltung gegenüber der stets mit dem Verdacht der Willkür behafteten Deutungsmethode sei hier eine Äußerung Luthers aus seinen Tischgesprächen zitiert: "Da ich ein Mönch war, war ich ein Meister auf geistliche Deutung, allegorisirte es Alles; darnach aber ... sahe ich, daß mit Allegorien und geistlichen Deutungen nichts nicht war; nicht was Christus bedeutet, sondern wer und was er ist. Zuvor allegorisirte ich, und deutete geistlich, auch die Cloaca und nur alles ..."93.

Massive Abwertung erfuhr die Liturgieallegorese auch und gerade innerhalb der modernen Liturgiewissenschaft. In seinem Lexikon-Artikel zur Meßerklärungen aus dem Jahre 1922 läßt sich André Wilmart zu dem Urteil hinreißen, daß es Amalar von Metz gelungen sei, "mit diesen Hirngespinsten fast die ganze liturgische Literatur des Mittelalters zu verseuchen"94. Balthasar Fischer versteigt sich in seinem Amalar-Artikel der zweiten Auflage des Lexikons für Theologie und Kirche von 1957 zu der abschließenden Bewertung: "Die von Amalar entscheidend ausgebildete, oft unerträglich gekünstelte allegorische Liturgie- und Meßerklärung ... hat das ganze Mittelalter unheilvoll beherrscht"95. Daß solcherlei zeitgebundenen Urteilen eine idealisierte Auffassung der Liturgie und ihrer Entwicklung bis in die Zeit des frühen Mittelalters zugrundeliegt, hat jüngst Arnold Angenendt in einer instruktiven Studie aufzeigen können: Liturgieallegorese wurde hinsichtlich einer bis dato als objektiv verstandenen Liturgie als Symptom eines generellen subjektivistischen Verfalls gedeutet, der sich mit der Gotik im Spätmittelalter in beklagenswerter Weise verschärft habe96.

II. Liturgie und Theologie

1. Gegenstand

Der Gegenstand der Summa de officiis ecclesiasticis läßt sich gemäß den Ausführungen Wilhelms im Prolog folgendermaßen umreißen: In den kirchlichen Diensten97 läßt der gläubige Mensch Gott das ihm geschuldete Lob zukommen. Beschränkt zwar durch seine Körperlichkeit, eifert er darin der himmlischen Kirche nach, die im Verein mit dem Chor der Engel nicht müde wird, Gott zu loben und zu preisen. Die Gestalt der Liturgie ist im alttestamentlichen Ritus der Hohenpriesterschaft vorgebildet, im Christusgeschehen umgedeutet98 und von der durch Christus eingesetzten apostolischen Kirche neu ausgeformt worden gemäß der göttlichen Vorsehung. In ihrer Bildhaftigkeit verweist sie auf die Glaubensinhalte, wodurch sie den Gläubigen wiederum zum Handeln anregt. Ihrem Wesen nach ist sie bereits moralisch in höchstem Maße gerechtfertigtes, gottgefälliges Handeln: im Lobpreis der Heilstaten Gottes.

2. Wissenschaftsverständnis

Das rechte Verständnis von den kirchlichen Diensten im einzelnen wie im ganzen kann nach Wilhelms Auffassung nur innerhalb der Theologie gewonnen werden. Dem Theologen komme es zu, so stellt er im Prolog fest, die Gestalt der Liturgie zu bestimmen99. Wilhelms Verständnis von der Theologie als Wissenschaft ist das einer Offenbarungswissenschaft. Gemäß seinen diesbezüglichen Aussagen in der Summa aurea ist darunter folgendes zu verstehen100:

Die ersten Prinzipien der Theologie als Wissenschaft im aristotelischen Sinne101 sind nach Wilhelms Auffassung die christlichen Glaubensartikel, die articula fidei. Das Wissen um diese grundlegenden Prinzipien der Theologie wird allerdings nicht durch Vernunfteinsicht (illuminatio per modum nature) erworben, sondern allein in der Illumination durch einen göttlichen Gnadenakt (illuminatio per modum gratie) vermittelt102. Ihrem Wahrheits- und Gültigkeitsanspruch kann der Mensch nur gläubig zustimmen. Und selbst die Fähigkeit, sich zu den Glaubensartikeln gläubig zu bekennen, ist dem Menschen letztlich nur durch einen göttlichen Gnadenakt gegeben. Ohne das gnadenvolle Einwirken Gottes, allein durch geistige Anstrengungen der menschlichen Vernunft kann sich niemand jemals zu dem Schluß gezwungen sehen, den grundlegenden Prinzipien der Theologie zuzustimmen. Andererseits liegt genau darin das Verdienst des Glaubenden, daß sein Glaube durch kein empirisches Experiment begründbar ist103.

Die Theologie ist somit eindeutig von den sog. Vernunftwissenschaften zu scheiden, die auf selbstverständlichen und vernunftmäßig begründbaren Prinzipien (principia per se nota) beruhen. Natürliche Vernunftgründe können dagegen lediglich dazu dienen, (1.) den bereits Gläubigen in seinem Glauben zu bestärken, (2.) den Glauben gegen Häresie zu verteidigen und (3.) Ungebildete zum Glauben hinzuführen104. In der Auseinandersetzung mit der aristotelischen Wissenschaftsphilosophie zeichnet sich das von der augustinischen Illuminationslehre geprägte Theologieverständnis Wilhelms gegenüber früheren wissenschaftstheoretischen Einordnungsversuchen durch eine klare Abgrenzung der beiden Ansätze aus und ist aus diesem Grund für die nachfolgenden scholastischen Theologen grundlegend105.

3. Hermeneutik

Innerhalb der Theologie nun ist für die Deutung der Liturgie maßgeblich, daß sie auf die Inhalte des Glaubens verweist. Dem symbolischen Verweischarakter der Sakramente vergleichbar, läßt sich doch gerade in Abgrenzung von der unmittelbaren Heilswirksamkeit der Sakramente Sinn und Funktion aller liturgischen Gegenstände, Personen und Handlungen genauer bestimmen. Im vierten Buch der Summa aurea widmet Wilhelm sich der Sakramententheologie und nimmt dort zunächt folgende Definition vor106: Ein Sakrament ist unsichtbare Gnade unter einer sichtbaren Gestalt und zwar in der Weise, daß es mit dieser unsichtbaren Gnade eine gewisse Ähnlichkeit aufweist und ihre heilsstiftende Wirksamkeit besitzt. Zur Veranschaulichung stellt er den folgenden Vergleich an:

Die bronzene Schlange, die Moses beim Zug durch die Wüste auf Gottes Gebot hin an einer Stange aufrichten ließ, um das Volk Israel vor dem Tod durch die ebenfalls gottgesandten Giftschlangen zu bewahren107, verweist aufgrund ihrer Ähnlichkeit auf den am Kreuz aufgerichteten Jesus, ohne daß sie die unmittelbare Heilswirksamkeit entfaltete, die dessen Opfertod am Kreuz für die Menschheit brachte. Dieselbe unmittelbare Heilswirksamkeit aber wie der Opfertod Jesu am Kreuz hat indessen das Sakrament der Eucharistie: Unter der sichtbaren Gestalt von Brot und Wein werden Leib und Blut Jesu zum Heil der Menschen geopfert.

Aufgrund seiner äußeren, zeichenhaften Ähnlichkeit kann in der Liturgie der Buchstabe T auf den Opfertod Jesu am Kreuz verweisen, ohne daß von ihm dieselbe heilsstiftende Wirkung ausginge. Allerdings füge es sich durch göttliche Vorsehung, so Wilhelm in Anlehnung an Innozenz III. in der Summa de officiis108, daß der Meßkanon, in dessen Verlauf das Sakrament der Eucharistie gespendet wird, mit ebendiesem Buchstaben beginne: "Te igitur ...". Das T soll als Zeichen für den Opfertod Jesu am Kreuz gelesen werden, der anschließend im eucharistischen Mahl vollzogen wird109. Entsprechend läßt sich der gesamte Komplex der Liturgie dadurch charakterisieren, daß er bis in seine kleinsten Bestandteile hinein aufgrund von Ähnlichkeiten und Analogien auf Glaubenswahrheiten und Heilsgeschehen hinweist, ohne daß ihm dieselbe unmittelbare heilsstiftende Wirkung zukäme, die allein den göttlichen Heilstaten und den Sakramenten zueigen ist.

Doch wozu bedarf es einer bildhaften Liturgie, wenn doch die Glaubenswahrheiten in den Evangelien offen ausgesprochen werden? Eine Antwort auf diese grundsätzliche Frage gibt Wilhelm am Ende des ersten Teils der Summa de officiis ecclesiasticis im Anschluß an die Ausführung zum Kirchweihfest: "Dazu sage ich, daß die Bilder zwar tatsächlich gewichen sind, deren Wahrheit offen zutage tritt. Doch liegt weiterhin eine vielfältige Wahrheit im Verborgenen, die wir nicht sehen. Und deshalb verwendet die Kirche Bilder, damit wir zum Beispiel anhand der weißen Laken irgendwie den Glanz unserer Seelen und die Herrlichkeit unserer Unsterblichkeit erblicken, die wir sonst nur vage zu erkennen vermögen"110.

Die einzelnen Akte, Gegenstände und Worte der Liturgie werden als allegorisch-symbolische Verweiszeichen auf eine verborgene theologische Wahrheit hin gelesen, die sich dem Gläubigen in ihrer Komplexität nur bildhaft vermitteln kann. Die seit Amalar von Metz adäquate hermeneutische Methode, zu einem rechten Verständnis dieser zeichenhaften Liturgie zu gelangen, entspricht dem allegorischen Verfahren, das im Mittelalter für die Deutung der biblischen Schriften maßgeblich ist und das sich an dem Schema eines vierfachen Schriftsinns ausrichten läßt: Über einem historisch-buchstäblichen Sinn erheben sich als drei geistige Sinnebenen ein moralischer, ein allegorischer und ein eschatologischer Sinn111.

Für die Verfahrensweise Wilhelms heißt das konkret, daß er (1.) zunächst einen liturgischen Sachverhalt benennt und äußerlich beschreibt. Der sachgerechten äußeren Beschreibung kann sich der Versuch einer historischen, oft in Verbindung mit einer etymologischen Herleitung anschließen, um die auch in heutigem Sinne geschichtliche Herkunft eines Ritus oder etwa eines Gebetstextes aufzuzeigen. (2.) Daraufhin wird der Sachverhalt auf die in der Heilsgeschichte geoffenbarten Glaubenswahrheiten hin allegorisiert, woraus (3.) die Motivation des Gläubigen zu moralischem Handeln erwächst. Moralisches Handeln, das sich vornehmlich im Lob Gottes ausdrückt, ist (4.) auf der anagogisch-eschatologischen Sinnebene auf das persönliche Seelenheil und das Heil der Kirche als Ganze am Ende der Zeiten ausgerichtet.

Von eminenter Wichtigkeit für Wilhelms Denkweise und Liturgieverständnis ist dabei seine Auffassung von der Einheit des Alten und des Neuen Testaments, die sich in ihrem gegenseitigen Verweischarakter und in einer Vielzahl von typologischen Entsprechungen manifestiert112. Die Ereignisse, Personen, Gebote und Riten des Alten Testaments sind Vorausbilder (figure) des Neuen Testaments. Doch dürfen diese nicht bloß als Vorformen und Ankündigungen der Offenbarungen des Evangeliums verstanden werden, sondern als zeichenhafte Wirklichkeit, die auf vollgültige Glaubenswahrheiten verweisen, die unter dem mosaischen Gesetz noch undeutlich und verhüllt, mit der Menschwerdung von Gottes Sohn und dessen Opfertod offenbar wurden. Mit dem Riß des Tempelvorhangs beim Todeseintritt Jesu113, so das gängige Bild, wich der Schleier, der das Gottesvolk daran hinderte, Gottes Wahrheit zu schauen: Und deshalb werden zur Epistel niemals Schriften aus dem Alten Testament gelesen, "weil der Tempelvorhang gerissen ist und der Blick nicht mehr verhangen sein soll. Denn die Christen richten wie die Jungen des Adlers ihren Blick in den Strahlenkranz der Sonne, d.h. sie betrachten Jesus im Glauben der im Alten Testament verheißenen Wahrheit"114.

Auf der buchstäblichen Sinnebene ansetzend weist Wilhelm jedem christlichen Ritus ein alttestamentliches typologisches Vorbild zu, aus dem dieser "historisch" hervorgegangen sein soll. Auf geistiger Ebene ist das Verhältnis des bereits im Alten Testament vorgezeichneten liturgischen Sachverhalts zu seinem "historischen Ursprung" durch das typologische Konzept der Steigerung gekennzeichnet. Seine höhere Wertigkeit resultiert zumeist aus einer moralischen Vergeistigung der unter dem mosaischem Gesetz nur unzulänglich, weil körperlich-materiell vollzogenen und nur auf innerweltlichen Gewinn und Vorteil ausgerichteten rituellen Handlungen. In der Gegenüberstellung von Typ und Antityp, von alttestamentlichem Vorbild und dessen Vergeistigung im rituellen Akt der christlichen Liturgie erhellt sich dem Theologen Wilhelm von Auxerre deren spirituelle Bedeutung.

III. Konzepte von Zeit und Vergangenheit im liturgischen Ritual

1. Christliche Zeit

Eine zentrale Funktion der christlichen Liturgie ist es, den Menschen in Bezug zu setzen auf das Geschehen der Vergangenheit, ihn an die historischen Heilstaten Gottes in der Zeit zu erinnern, sie ihm zu vergegenwärtigen. Denn im Wesen der Geschichte drückt sich für den Christen die Beziehung Gottes zum Menschen aus115. An der biblischen Geschichte läßt sich der Heilsplan Gottes ablesen. Sie verschafft dem Menschen hoffende Gewißheit über das Zukünftige und bringt ihn dazu, in der Anerkennung der göttlichen Urheberschaft, Gott den gebührenden Dank entgegen zu bringen. Der Bezug zur Geschichte ist gemäß Augustin wesentliches Charakteristikum der christlichen Religion: "Treten wir an die Betrachtung dieser Religion heran, so muß uns als erster Hauptgegenstand die Geschichte und Weissagung des zeitlichen Wirkens der göttlichen Vorsehung beschäftigen, durch das das Menschengeschlecht erneuert und dem ewigen Leben zugeführt wird"116.

Im Zentrum aller Gottesoffenbarung liegt seine 'sensationelle' Menschwerdung, festgemacht an den Ort Bethlehem, datiert in die Zeit der Kaiserherrschaft des Augustus. Dann seine Folterung und Hinrichtung unter dem römischen Statthalter Pontius Pilatus und schließlich seine Auferstehung von den Toten drei Tage später. Nur von diesen Geschehnissen aus läßt sich der Sinn aller Geschichte vorher und nachher erschließen. Das Christusgeschehen bildet sozusagen die Mitte von allem Zeitlichen. Die Zeitvorstellung im Christentum läßt sich in diesem Zusammenhang nur bedingt als eschatologisch, d.h. als auf ein zukünftiges Ziel, auf die letzten Dinge hin ausgerichtet bezeichnen. Im Gegensatz zum Judentum ist Norm nicht mehr das, was kommen wird, sondern das, was bereits eingetreten ist117.

Die heilsgeschichtlichen Ereignisse sind durch ihre Einmaligkeit geprägt. Die Linearität ihrer Abfolge widerspricht allen zyklischen Zeitvorstellungen, die Geschichte als periodische Wiederkehr von Vergangenem begreifen118. Dennoch stellt sich die Linearität der christlichen Zeitvorstellung im Liturgischen, also im Zusammenhang aller rituellen Vollzüge, als Zyklus dar. Das Konzept der jährlichen Wiederkehr, der ständigen Rückkehr zum Weltenanfang, zur Kosmogonie kennzeichnet alle Religion119: Der religiöse Kalender regeneriert im Laufe eines Jahres alle kosmogonischen Akte, die seit dem Ursprung stattgefunden haben. Das heilige Jahr repetiert unaufhörlich die Erschaffung der Welt. Und das Ritual versetzt den Menschen in die mythische Epoche des Anfangs.

Vergleichbares vollzieht das Christentum, wenn es im Zyklus des natürlichen Jahres die lebens- und heilsstiftenden Akte von Gottes Erlösungswerk vergegenwärtigt120: am Anfang des liturgischen Jahres die Menschwerdung Gottes an Weihnachten – sie bedeutet den Ausgangspunkt aller Erneuerung –, dann den Opfertod des Gottesohnes am Karfreitag zur Tilgung der Erbsünde, dann seine Auferstehung zu Ostern als Sieger über die Macht des Todes, und zu Pfingsten die Aussendung des heiligen Geistes. Auch bedient sich die Christenheit bewußt aller Symbolik sogenannter Schwellen- oder Übergangszeiten sowohl im Jahreskreis als auch im Zyklus von Tag und Nacht. So wird etwa die Wintersonnenwende mit dem Fest von Christi Geburt besetzt. Denn von da an nimmt das Licht wieder zu. Der römische Festkalender sieht an diesem Tag das Fest des Sol invictus vor, des siegreichen Sonnengottes. Die Sommersonnenwende, mit der das Tageslicht wieder abzunehmen beginnt, wird mit dem Fest des heiligen Johannnes besetzt, dessen Bedeutung seiner eigenen Aussage gemäß in dem Maße schwindet, in dem die Bedeutung des Jesus von Nazareth anwächst. An einer anderen Schwelle, am Übergang von der Nacht zum Tag steht das Morgengebet im Zeichen der Auferstehung Christi. Am Abend markiert die Vesper den Übergang vom Tag zur Nacht und steht im Zeichen der prophezeiten Wiederkunft Christi am Weltenende.

Dennoch, der fundamentale Unterschied zwischen der christlichen, linearen Zeitvorstellung und allem zyklischen Denken bleibt, zumindest theologisch-theoretisch, auch in der christlichen Liturgie bestehen – trotz ihrer zyklischen Ausformung: Die Heilstaten Gottes geschehen einmalig und sind unwiederholbar. Sie geschehen im linearen Verlauf der Geschichte. Eine Rückkehr zu ihnen ist nicht möglich. Sie werden vergegenwärtigt, nicht wiederholt. Das ist unumstößliche christliche Glaubenswahrheit121.

Wie aber ist die Verbindung oder Verschränkung der linearen Zeit der Heilsgeschichte mit der zyklischen Zeit der Liturgie zu denken? In der Geschichte mittelalterlicher Liturgiekommentare wurden verschiedene Deutungs- und Periodisierungsmodelle herausgebildet, um die Zyklik, in der sich Zeit dem Menschen auf natürliche Weise präsentiert und in deren Gestalt christliche Liturgie ausgeformt ist, mit der heilsgeschichtlichen Linearität zusammenzubringen122. In dieser Tradition steht auch Wilhelm von Auxerre. Doch nimmt er hier eine eigene Akzentuierungen vor, die, wie im folgenden aufgezeigt werden soll, in seiner Theologie begründet liegen.

2. Der Tag

In der menschlichen Zeitwahrnehmung stellt der Tag mit seinem steten Wechsel von Lichttag und Nacht den bedeutsamsten Zyklus dar. Seine liturgische Ausgestaltung durch kanonische Gebetszeiten, die sog. Horen, ist im wesentlichen im 6. Jahrhundert abgeschlossen123. Das Stundengebet ist im Mittelalter verpflichtend und kennzeichnend für Klerus und geistliche Gemeinschaften. Die Hauptgebetszeiten liegen am Morgen und am Abend, den sogenannten Schwellenzeiten: Matutin und Vesper sind die wichtigsten und am meisten ausgestalteten Offizien. Den Lichttag über sind in einer Doppelteilung des Tages und der Tageshälften drei weitere Horen angesetzt: zur dritten, sechsten und neunten Tagesstunde. Dazu haben die Haupthoren am Morgen und am Abend sogenannte Begleithoren erhalten, zur ersten Tagesstunde die Prim und vor der Nachtruhe als Fortführung der Vesper die Komplet. Damit ergibt sich ein Zyklus aus sieben Tageshoren, zu dem eine Nachthore hinzukommt, die Nokturn. Sie stellt eine Frist des Wartens in der Nacht zum Morgen hin dar und geht unmittelbar in das Morgenoffizium, die Matutin, über124.

Zur liturgischen Ausformung des Tages führt Wilhelm im Prolog der Summa de officiis folgendes aus125: Die irdische Kirche (ecclesia militans) sucht die himmlische Kirche (ecclesia triumphans), so weit es geht, zu imitieren. Drei auf Gott bezogene Eigenschaften sind es vor allem, denen sie sich anzunähern bemüht: Erkenntnis, Liebe und ewiger Lobpreis. In den fortwährenden und niemals abbrechenden Gesang des himmlischen Chores "Heilig, heilig, heilig" einzustimmen, wie ihn Johannes in der Apokalypse (Off 4,8) vernahm, und Gott im Einklang mit den Heiligen permanent und ohne Unterlass für seine Heilstaten zu loben und zu preisen, daran hindert den Menschen sein Körper, der seine Seele beschwert: Corpus quod corrumpitur aggrauat animam (Weish 9,15). Auf Grund seiner Körperlichkeit ist der Mensch in das zeitliche Geschehen verstrickt und kommt nicht umhin, sich um die leiblichen Belange zu kümmern – was ihn vom permanenten Loben und Preisen der Heilstaten Gottes abhält. Als Kompensation haben David126 und der Prophet Nehemias127 acht Gebetsstunden eingerichtet und über den gesamten Tag hin verteilt128.

Aus dem Bemühen, an der Liturgie des Himmels teilzuhaben, erwuchs die Struktur der irdischen Liturgie im Bestreben, die menschliche Körperlichkeit und Vergänglichkeit zu kompensieren. Die im jüdischen Kult eingerichteten Gebetszeiten erfuhren dann im Christusgeschehen eine umfassende Umdeutung. Die Bedeutung jeder einzelnen Hore liegt für Wilhelm in einem oder mehreren heilsgeschichtlichen Motiven begründet, die sich zu der entsprechenden Tageszeit zugetragen haben sollen.

Bemerkenswert ist nun hierbei, daß Wilhelm von Auxerre das gesamte Heilsmysterium in den Blick nimmt und die einzelnen Motive zu einem großen heilsgeschichtlichen Bogen zusammenschließt: von der prototypischen Erlösungstat, der Befreiung des Gottesvolkes Israel, über die Geburt, das Predigen, Leiden, den Tod und die Auferstehung Christi, bis hin zur Aussendung des heiligen Geistes und zur Wiederkunft des Herrn am jüngsten Tag, am Ende der Geschichte. Die Komplet öffnet darüberhinaus den geschichtlichen Horizont und richtet den Blick auf das Zeitlose und Ewige im Jenseits129.

Das ist bemerkenswert, insofern es sich gegen eine Frömmigkeit richtet, die zur Zeit Wilhelms auf dem Vormarsch war und die bis weit in das 19. Jahrhundert hinein weitverbreitet blieb130. Kennzeichend für diese Art der Frömmigkeit war das Bemühen, die Horen wie die gesamte Liturgie in der Weise spirituell durchdringen zu wollen, daß die Passion, das Leid Christi als Sinnmitte angesetzt wird. Man spricht in diesem Zusammenhang von einer "gotischen" Frömmigkeit, und Liturgiewissenschaftler taten dies eine lange Zeit vornehmlich in verächtlichem Ton131. Diese "gotische" Frömmigkeit sah den Hauptzweck allen liturgischen Geschehens im subjektiv-emotionalen Miterleben und Miterleiden der Passion Jesu. Für die einzelnen Horen bedeutet das konkret, daß ihnen seit der Mitte des 12. Jahrhunderts in zunehmendem Maße ausschließlich Stationen der Passionsgeschichte zugeordnet werden132. Anders der Theologe Wilhelm von Auxerre: Für ihn erlangt die Passion Jesu nur aus der Gesamtschau der Heilsgeschichte ihren Sinn. Es sind die markantesten und für die Geschichte des Heils folgenreichsten Eingriffe Gottes in das zeitliche Geschehen, die die einzelnen Horen begründen.

Nur der Spott der Juden zur dritten Stunde des Karfreitags, also zur Terz, nimmt sich auf den ersten Blick verhältnismäßig bescheiden aus, was seine Bedeutung für den weiteren Verlauf der Heilsgeschichte anbelangt. Doch offenbart sich dem Gläubigen nach Wilhelms Verständnis in diesem Spott, den die Juden am Wendepunkt der Geschichte dem Gekreuzigten entgegenbrachten, in einer kaum zu übertreffenden Deutlichkeit, daß sie ihr Privileg, sich Volk Gottes nennen zu dürfen, verwirkt haben. Die Identität der christlichen Kirche erwächst dagegen aus der Überzeugung, daß Auserwähltheit nicht mehr eine Frage der Volkszugehörigkeit ist, sondern des Bekenntnisses. Das neue Objekt der Heilsgeschichte sind nun nach christlichem Verständnis diejenigen, die sich zu Christus bekennen.

3. Woche und Jahr

Die liturgische Zeitordnung133 des Christentums geht auf zwei jüdische Feste zurück, die neu interpretiert wurden: auf den Sabbat und das Pascha-Fest, hebräisch Pessach. Der Sabbat erinnert an den siebten Tag der Schöpfung, das Pessach an den Auszug des Volkes Israel aus Ägypten. Allerdings kommt es in der christlichen Rezeption zu einer kleinen, aber bedeutsamen Verschiebung. Nicht der siebte, sondern der auf den Sabbat folgende achte Wochentag, wird zum Tag der allwöchentlichen Meßfeier, zur dies dominica. Die jüdische Siebentagewoche wurde nach frühchristlichem und mittelalterlichem Verständnis am Tag der Auferstehung transzendiert. Die von Leid und Tod geprägten sieben Wochentage der Weltzeit wurden überschritten und am achten Tag vollendet in der Zeit Gottes. Die Achtzahl repräsentiert die antizipierte Vollendung der Geschichte134. Aus demselben Grund, so die frühchristlich-mittelalterliche Vorstellung, wird das jährliche Gedächtnis der Auferstehung Jesu an dem Sonntag gefeiert, der auf das jüdische Pessach folgt. In der Verschiebung manifestiert sich die Identität der christliche Kultusgemeinschaft, denn in der Rückbesinnung auf ihren Ursprung sieht sie sich immer der Notwendigkeit ausgesetzt, sich von der jüdischen Tradition, aus der sie erwuchs, zu distanzieren.

Als den ersten Grund unter vielen für die Verschiebung des Pascha-Festes nennt Wilhelm den, daß nicht der Anschein erweckt werden dürfe, an jüdischen Anschauungen und Riten festzuhalten, denn alles, was unter dem mosaischen Gesetz Gültigkeit beanspruchen durfte, hält er mit Christus für überwunden. Und für das Festhalten an überwunden geglaubte jüdische Riten und Vorstellungen stellt die kirchenlateinische Sprache sogar ein eigenes Verb zur Verfügung: iudaizare, das Wilhelm von Auxerre in diesem Zusammenhang auch verwendet: "Man beachte, daß die Kirche das Paschafest nicht wie die Juden am 14. Mond des ersten Monats feiert, sondern am Tag der Auferstehung des Herrn, der immer später folgt, und zwar aus dem folgenden Grund: damit die Kirche nicht den Eindruck erweckt, jüdischen Bräuchen und Vorbildern anzuhängen und an Zeiten und Jahre zu glauben"135.

Ausgehend von dem Osterfest, das im Lateinischen den Namen Pascha beibehält, und dem fixen Weihnachtsfest wird der liturgische Jahreszyklus ausgestaltet. Wilhelm von Auxerre ordnet nun die einzelnen Feste vier bestimmten Jahresabschnitten zu. Diese vier Jahresabschnitte ordnet er wiederum vier Heilsgeschichtlichen Phasen zu: beginnend mit dem Sündenfall bis zur Parusie, der Wiederkunft Christi am Ende der Zeiten136.

Die Zeit vom Advent bis zur Septuagesima korreliert mit der heilsgeschichtlichen Phase der Erneuerung von der Geburt des Gottessohnes bis zu dessen Auferstehung. Mit der Septuagesima beginnt die siebzigtägige Bußzeit als Vorbereitung auf das Osterfest. Dieser Jahresabschnitt entspricht der heilsgeschichtlichen Zeit der Verirrung, die mit dem Fall der Menschheit und ihrer Vertreibung aus dem Paradies bis zur gnadenvollen Geburt Christi andauerte. Mit dem Osterfest beginnt die Jahreszeit im Zeichen der Versöhnung der Menschheit mit Gott. Sie dauert bis zum Pfingstfest und korreliert exakt mit dem kurzen heilsgeschichtlichen Zeitabschnitt von der Auferstehung bis zum Pfingstereignis. Der längste Jahresabschnitt, von Pfingsten bis zum Advent, steht im Zeichen der Wanderschaft, in der sich der Gläubige nur als Gast auf Erden begreift. Sie entspricht der heilsgeschichtlichen Phase, die sich seit dem Pfingstereignis und der Einsetzung der apostolischen Kirche über die Gegenwart hinweg bis zur Wiederkunft Christi am Jüngsten Tag erstreckt137.

Der dem Jahreszyklus unterlegte Verlauf der Heilsgeschichte hat einen offenen Bruch: Die Zeit der Erneuerung durch die Ankunft Christi geht der im Zeichen der Erbsünde stehenden Zeit der Verirrung voraus. Dieser Bruch hat vor Wilhelm schon andere Liturgieerklärer, die ein vergleichbares Phasenschema ansetzten, zu Erklärungsversuchen angeregt: Johannes Beleth (gest. 1182), auf den das Schema in dieser Gestalt zurückgeht, begründet den Bruch damit, daß die Kirche nicht den Eindruck erwecken wolle, sie beginne mit einem Irrtum, und daß sie sich an der Bedeutung, nicht an der zeitlichen Reihenfolge der heilsgeschichtlichen Ereignisse orientiere, "so wie es auch die Evangelisten zu tun pflegen"138. Vom ersten Argument dieser Begründung setzt sich Wilhelm bewußt ab und erklärt es an dieser Stelle für unangebracht139: Die Phase werde Zeit der Verirrung genannt, nicht weil sich die Kirche zu jener Zeit auf Abwegen befände, sondern weil sie der Erbsünde ihrer Urahnen gedenke, um den Gläubigen auf diese Weise zur Buße zu bewegen und damit sie im Angedenken der Verirrung durch Buße geläutert werde. Die Zeit der Verirrung werde daher auch Zeit der Buße genannt. Wenn man aber genauer hinsehe, tue sich im Kern der Sache eine viel einleuchtendere Begründung auf: Jeder Reue gehe ein Gnadeneinfluß (infusio gratie) voraus, und diesen empfange man durch die Menschwerdung des Herrn (primum aduentum). Als Zeit der Gnade, wie sie auch genannt werde, gehe deshalb auch die Zeit der Erneuerung der Zeit der Buße voraus.

Wilhelms Erklärung gründet in seiner innovativen Rechtfertigungslehre140, die er ausführlich in der Summa aurea entwickelt141: Nach Wilhelms Auffassung geht aller moralischen Rechtfertigung des Sünders vor Gott dessen gnadenvolle Zuwendung voraus. Erst ein göttlicher Gnadeneinfluß, eine infusio gratie, befähige den Sünder zu Reue und Buße. Reue und Buße, durch die der Sünder in der Zeit der Verirrung sein Heil bei Gott suche, seien dem Menschen nur möglich, wenn ihm zuvor Gottes Gnade zuteil geworden sei. Auch der geringste Akt der Reue bedürfe als seines Ursprungs der Gnade, ohne die der sündige Mensch den Weg zu Gott nicht finden könne. Die Gnade aber sei erst mit Christus in der Zeit der Erneuerung gekommen, die aus diesem Grund den liturgischen Jahreszyklus eröffnen müsse.

Im folgenden soll nun anhand zweier Beispiele aufgezeigt werden, auf welche Weise das ritualisierte zyklische Vergegenwärtigen der Heilsgeschichte konkret vonstattengeht. Zunächst anhand der Messe, dann anhand eines von Wilhelm von Auxerre nur beiläufig behandelten liturgischen Sachverhalts im Zusammenhang des Stefanitags.

4. Die Verschränkung der Zeiten in der Liturgie der Messe

Das Meßritual ist für den christlichen Kult von nicht zu übertreffender Aussagekraft. Kein Wort, keine Geste ist hier bedeutungslos. Alles erscheint hier in einer Vielzahl von Schichten mit Sinn und Bedeutung aufgeladen und verweist je nach Perspektive auf immer wieder andere Aspekte und Inhalte des christlichen Glaubens. Im Zentrum der mittelalterlichen Meßfeier steht die Darreichung der eucharistischen Gaben. Äußerlich liegt dieser Vorgang im jüdischen Kult begründet: in der Darreichung von Brot und Wein durch den Urpriester der jüdisch-christlichen Tradition, durch Melchisedek, wie sie im Buch Genesis (14,18) geschildert wird142.

Um den geistigen Sinngehalt der Messe freizulegen, erläutert Wilhelm das äußere Ritual sowohl in seinem expliziten als auch in seinem impliziten Verweischarakter und Symbolgehalt und unterlegt es mit einer in bezug auf die Zeit mehrschichtigen Tiefenstruktur. Im Wesentlichen lassen sich sechs aufeinander liegende und ineinander verschränkte Zeit- und Bedeutungsebenen auseinanderhalten:

(1.) An der Oberfläche, im sichtbaren Vollzug des Meßrituals wird ausdrücklich, in Wort und Tat, an das abendliche Abschiedsmahl Jesu mit seinen Jüngern erinnert. Dem Gedächtnisauftrag Jesu an seine Jünger entsprechend, handelt es sich in der Gegenwart des rituellen Meßvollzuges um eine Gedächtnisfeier: "Tut dies zu meinem Gedächtnis".

(2.) Auf der erinnerten Ebene handelt es sich um die letzten Geschehnisse um Christus und seine Jünger vor dem Tag seiner Hinrichtung: Ausgehend von der Erzählung vom Letzten Abendmahl – "Am Abend vor seinem Leiden ..." – wird diese erinnerte Ebene zeitlich nach vorne wie nach hinten ausgeweitet. In der Tradition Amalars von Metz143 unterlegt Wilhelm von Auxerre dem gesamten rituellen Handlungsablauf der Meßfeier die in den Evangelien geschilderten letzten Ereignisse um Jesus und seine Jünger. Überall dort, wo nicht explizit an die letzten Geschehnisse um Jesus und seine Jünger erinnert wird, geschieht dies auf allegorische Weise. So verweist etwa der Sanctus-Gesang vor dem Beginn des Meßkanons allegorisch auf den feierlichen Einzug Jesu in Jerusalem am Palmsonntag144. Die drei Kreuzzeichen des Priesters beim "Te igitur" am Beginn des Meßkanons verweisen auf den dreifachen Verrat an Jesus durch Juden, die Hohenpriester und durch Judas145. Die auf das 'Vater unser' folgende allgemeine Stille bedeutet die Grabesruhe am Karsamstag146. Wenn der Priester anschließend mit einem Teil der Hostie drei Kreuzzeichen schlägt und es dann in den Wein gibt, so verweist dies auf die leibliche Auferstehung Jesu einen Tag später: Durch die Kraft der Dreieinigkeit – symbolisiert durch die drei Kreuzzeichen – kehrt das Fleisch Christi zu seiner Seele zurück. Denn gemäß den Philosophen – so Wilhelm von Auxerre – ist das Blut der Sitz der Seele147.

(3.) In Anknüpfung an den alttestamentlichen Opfergedanken bedeutet der erinnerte einmalige geschichtliche Hergang des letzten Abendmahls die Vorwegnahme des Opfertodes Jesu am Kreuz am folgenden Freitag: "Das ist mein Blut, das für euch und für viele vergossen wird ..."148.

Der damaligen Vorwegnahme seines Selbstopfers beim letzten Abendmahl entspricht während der Meßfeier die tatsächliche, reale Gegenwart Jesu in den Opfergaben, in Fleisch und Blut unter der Gestalt von Brot und Wein. Im Sakrament der Eucharistie wird die Zeitlichkeit des rituellen Meßverlaufs durchbrochen, wenn ein und dasselbe Opfer tatsächlich und real gegenwärtig ist, das bereits beim abendlichen Abschiedsmahl und am Kreuz dargebracht wurde.

(4.) Eine weitere Tiefendimension erhält das Abendmahl dadurch, daß es mit dem Opfermahl des jüdischen Pessachfestes in Verbindung gebracht wird: Das Selbstopfer Jesu entspricht – wiederum in heilswirksamer Übersteigerung – dem Opfer jenes Lammes, mit dessen Blut die Juden am Abend vor dem Auszug aus Ägypten ihre Türpfosten bestrichen, damit Gott ihre Erstgeborenen vor dem Tod bewahre, und das sie seither alljährlich mit dem Opferlamm zu Pessach in Erinnerung rufen149.

(5.) Als fünfte Bedeutungsebene schließt sich die Bedeutung des Meßopfers als Sühneopfer an. Sowohl die ritualisierte Gedächtnisfeier als auch das erinnerte Abendmahl als auch in seiner Vorwegnahme der Kreuzestod Jesu sollen als ein Sühneopfer verstanden werden: "... zur Vergebung der Sünden". In Anlehnung an den pseudo-paulinischen Hebräer-Brief150 und die liturgischen Ausdeutungen Ivos von Chartres151 sowie an das daran anknüpfende zwischen 1160 und 1180 verfaßte Speculum de mysteriis ecclesiae152 zeigt Wilhelm die sühnende Funktion des Meßopfers auf, indem er ihm die einzelnen Akte des alttestamentlichen Sühnerituals zuordnet. Das im Meßverlauf aus dem Wein gewonnene Blut Jesu entspricht etwa dem Blut der roten Kuh, mit dem der jüdische Priester den Versöhnungsaltar im Bundeszelt besprengte153. Das Bundeszelt, das höchste Heiligtum der Juden während ihrer Wanderschaft, bestand aus einem ersten Zelt, in dem die Priester täglich heilige Dienste verrichteten, und aus einem zweiten, inneren Zelt, das Allerheiligste genannt. Darin befand sich neben einem Rauchopferaltar die Bundeslade mit den Bundestafeln und der Sühneplatte als Aufsatz, der sogenannte Versöhnungsaltar. Einmal im Jahr betrat der Hohepriester das Allerheiligste mit dem Blut des Opfertieres, das er für sich und die Vergehen des Volkes darbrachte, indem er nach einem Rauchopfer zunächst den Versöhnungsaltar mit dem Blut des Opfertieres besprengte und dann das gesamte innere Zelt. Danach trat er aus dem inneren Zelt heraus und besprengte das gesamte äußere Zelt.

In der typologischen Deutung Wilhelms154 vollzog nun Jesus genau diesen Opferhergang an sich selber, indem er mit seinem eigenen Opferblut am Tage seiner Auferstehung in den Himmel, in das Allerheiligste, aufstieg und das Erbarmen Gottvaters mit den Menschen erwirkte, was dem Besprengen des Versöhnungsaltars entspricht. Sodann trat er in der Verkündigung durch die Apostel wieder hervor und reinigte so seine Kirche, vorgebildet durch das äußere Zelt. Und genau diesen Opfergang vollzieht Jesus nun täglich in den christlichen Priestern, indem sie mit seinem Blut unter der Gestalt des Weines Gott um Barmherzigkeit und Sündenerlaß ersuchen.

(6.) Eine sechste Sinnebene richtet den Blick in die Zukunft: Die Hoffnung der Christen ist es, eines zukünftigen Tages in die Gemeinschaft der Heiligen einzutreten. Die Meßfeier ermöglicht es, diesen Zustand zu antizipieren. Denn während des Opfers – so führt Wilhelm mit einem pseudo-gregorianischen Zitat aus155 – öffne sich der Himmel, und der Engelschor sei gegenwärtig. Sichtbares und Unsichtbares werden eins. Im Sanctus-Gesang stimmen die Gläubigen in den Gesang des himmlischen Chores ein und loben, mit ihm vereint, die Schöpfung und die Fleischwerdung des Herrn.

Noch einmal zusammenfassend läßt sich sagen: In der Gegenwart des christlichen Meßrituals kommt es zu einer unauflöslichen Verschränkung verschiedener Zeitebenen: Erstens handelt es sich bei der Meßfeier um eine ritualisierte Gedächtnisfeier, in der – zweitens – auftragsgemäß das vergangene Ereignis des Letzten Abendmahls in Wort und Tat in Erinnerung gebracht wird. Drittens ist das erinnerte Abendmahl selber ein Opfermahl zum Gedächtnis an den Auszug aus Ägypten: das jüdische Pessach. Viertens ist während dieses Gedächtnisvorgangs das am Folgetag ein für allemal vollbrachte Selbstopfer Jesu im eucharistischen Sakrament real gegenwärtig und entfaltet beim Meßritual seine volle heilsstiftenden Wirkung. Fünftens erscheint das im Opfertod Jesu gespiegelte Meßritual in spiritueller und wirkungsmächtiger Übersteigerung als das Sühneritual der alttestamentlichen Priesterschaft. Sechstens wird im Verlauf der Feier der Lobpreis Gottes angestimmt: In Antizipation der zukünftigen Vollendung aller Geschichte glaubt sich die Kirche im Verbund mit dem himmlischen Chor der Engel und Heiligen.

5. Die Gegenwart der Heilsgeschichte in der Liturgie – Der Stefanitag

Es bleibt zu fragen, auf welche Weise die in der Liturgie vergegenwärtigte Heilsgeschichte gegenwärtig ist, wie die Gegenwart der Heilsgeschichte zu denken ist. Eine aussagekräftige Nebensächlichkeit im Zusammenhang mit dem Heiligenfest des Erzmärtyrers Stefan kann hier möglicherweise Aufschlüsse geben156. In unmittelbarer Folge auf die Passion Christi findet sich in der Apostelgeschichte der Bericht vom Martyrium des Diakon Stefan157. Er vertrat die Botschaft Christi und wurde vom Hohen Rat in Jerusalem wegen Gotteslästerung zum Tode verurteilt und gesteinigt – und die noch junge christliche Gemeinde hatte ihren ersten Märtyrer.

Das Fest seines Martyriums wird am 26. Dezember begangen, also einen Tag nach Weihnachten. Dies ist aber eigentlich der Tag, an dem man angeblich seine Gebeine aufgefunden hatte, und nicht sein Todestag. An seinem Todestag, der auf den 3. August datiert wird, feiert man dagegen die Auffindung seiner Gebeine. Die Erklärung für diesen Tausch liegt auf der Hand158: Der Märtyrertod ist wichtiger als der Reliquienfund, denn der Märtyrertod bedeutet die Aufnahme des Märtyrers in den Himmel. Der Tod Stefans bedeutet dessen spirituelle Geburt, und weil es sich um die erste Geburt dieser spirituellen Art handelt, gebührt ihrem Gedächtnis im liturgischen Kalender der vornehmste Platz, und der befindet sich unmittelbar hinter dem Fest der Geburt Christi. Entsprechend lautet das Responsorium des morgendlichen Stundengebets an diesem Tag: "Gestern ist Christus auf Erden geboren, damit heute Stefan im Himmel geboren ist" – "Heri Christus natus est in terris, ut hodie Stephanus nasceretur in celis"159.

Die Geburt des Heilands ist die Voraussetzung für Stefans himmlische Geburt. Ebenso ist der Tod des Heilands die Voraussetzung für Stefans Martyrium, denn, so führt Wilhelm von Auxerre aus, Stefan ist der erste, der den Tod des Heilands durch seinen eigenen Tod vergilt. Der Tod Stefans ist auf das vorangegangene Leben und Sterben Jesu verwiesen. Von dort erhält er seine Bedeutung. Das tatsächliche Todesdatum ist bei der Zuordnung im Festkalender von nachrangiger Bedeutung. Das liturgische Wort "heute", dashodie, beansprucht im Jahresgedächtnis des Heiligen Aktualität nur in bezug auf das Heilshandeln Gottes im Christusereignis: Nur insofern Jesus geboren, gestorben und auferstanden ist, ist der Tod des Märtyrers aktuell im Hier und Jetzt der liturgischen Gegenwart.

Was sich hier an einer liturgischen Nebensächlichkeit festmachen läßt, läßt sich generell auf die Liturgie in ihrer Funktion, Heilsgeschichte zu vergegenwärtigen, übertragen. Nur dadurch, daß Jesus geboren, gestorben und auferstanden ist, erhellt sich dem Gläubigen der Sinn und die Bedeutung der erinnerten heilsgeschichtlichen Ereignisse im Hier und Jetzt der liturgischen Gegenwart.

6. Zusammenfassung

Nach Wilhelm von Auxerre stellt die gesamte christliche Liturgie letztlich eine Rezeption des jüdischen Kultes dar. Ihre zyklische Ausformung dient der Kompensation der menschlichen Körperlichkeit. Der jüdische Kult erfährt in seiner christlichen Rezeption eine umfassende Umdeutung, die in ihrem gewandelten komplexen heilsgeschichtlichen Bezug begründet liegt. Neuer Bezugspunkt ist die heilsgeschichtlichen Mitte, das Christusgeschehen. Nur von dieser Mitte aus erhalten die heilsgeschichtlichen Ereignisse ihre jeweilige Aktualität.

IV. Ritualität und Authentizität

1. Innere und äußere Ritualität

In der christlichen Frühkirche gab es keine festgeformte Liturgie160. Entscheidend für die frühen Christen war die innere Haltung des aufrichtig Glaubenden, und die konnte gerade im Bruch mit überkommenen rituellen Verhaltensweisen zum Ausdruck gebracht werden – etwa im Bruch mit den jüdischen Reinheitsgeboten161 – und je nach dem eine ihr adäquate freie Form finden. Es galt die neutestamentliche Forderung, Gott "zu lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all seinen Gedanken und all seiner Kraft"162. Dieses Postulat authentischer Gottesliebe gipfelt in bezug auf den rituellen Vollzug des Meßopfers in der Forderung des Paulus163, sich selbst als lebendiges, heiliges und gottgefälliges Opfer darzubringen. Die frühchristliche Theologie hatte mit Nachdruck darauf bestanden, daß das rituelle Opfer des Christen in einer heiligen, ganz Gott hingegebenen Gesinnung besteht164.

Dagegen ist im Mittelalter der Glaube an die Selbstwirksamkeit des Ritus vorherrschend165. Mit der Liturgie in ihrer festgeschriebenen Gestalt setzte sich im frühen Mittelalter auch die allgemeine Auffassung durch, daß bei vorschriftsmäßigem und korrektem Vollzug der Ritus gleichsam automatisch und garantiert seine Wirkung tue. In diesem Sinne wurde auch die karolingische Liturgie-Erneuerung zu einem großen Teil von der Sorge um den "richtigen" Ritus getragen. Erst mit Abaelard und den Verfechtern einer neuen Subjektivität gerät seit dem 12. Jh. die persönliche innere Anteilnahme am äußeren Geschehen wieder zunehmend in den Blick. In der Mystik, in der Devotio moderna, in den Andachts- und Frömmigkeitsbewegungen des späteren Mittelalters verlagert sich das Hauptgewicht ganz auf das Subjektive, auf das innere Verstehen der christlichen Lehre und das Nachempfinden der Leiden Christi. Reine Äußerlichkeit gerät zunehmend unter Verdacht. Eine neue Innerlichkeit sucht sich in neuen Übungen der Andacht auszudrücken. Liturgiehistoriker des 19. und 20. Jahrhunderts erkannten darin vor allem den Verfall- und Zersetzungsprozeß einer bis dato als "objektiv", d.h. als allgemeingültig und erhaben idealisierten Liturgie, einen Verfallsprozeß, der unweigerlich in die liturgiekritischen Bewegungen der Reformationszeit münden würde166.

Zugespitzt formuliert haben wir es in bezug auf die Liturgie am Anfang des Mittelalters mit einem Ritualismus zu tun, der sich in äußeren, selbstwirksamen Riten erschöpft, und im ausgehenden Mittelalter mit einem Subjektivismus, der allein dem inneren Empfinden und Verstehen Bedeutung beimißt. Zwischen diesen beiden Polen, zwischen Ritualismus und Subjektivismus stehen die Liturgieerklärungen der mittelalterlichen Theologen. In der Fortführung der patristischen Position sind sie bestrebt, eine Balance zwischen den beiden Polen herzustellen, dergestalt, daß Liturgie und Ritus zwar durchaus Heil zu bieten vermögen, dieses Heil aber nur dem zuteil werden kann, "der sich geistig darauf vorbereitet, es gläubig annimmt und ethisch verwirklicht"167.

Die Liturgie in ihrer vorgefundenen Form ist für den mittelalterlichen Theologen der göttlichen Vorsehung (diuina prouidentia) geschuldet168. Sie ist erklärungsbedürftig aber nicht fragwürdig. Sie stellt die adäquate Form menschlichen Verhaltens gegenüber dem Schöpfer dar169. Sie erscheint gottgegeben und sinnträchtig, wie es sonst nur der Heiligen Schrift zukommt. Ihre erstarrte äußere Form erlaubt keine Anpassung an das Innenleben derer, die sie vollziehen. Dennoch wird von Seiten der Theologen das Authentizitäts-Postulat nicht fallengelassen. Entscheidend ist nun, daß sich das Innere dem Äußeren anpaßt. Die am rituellen Geschehen beteiligten Personen müssen ihr Inneres in Übereinstimmung mit dem vorschriftsmäßigen äußeren Vollzug bringen. Dies zu ermöglichen, ist gewissermaßen das Anliegen aller mittelalterlichen Liturgieerklärungen, in denen sich Theologen an die hauptamtlichen Träger der Liturgie richten, an Priester und Mönche. Nur das rechte Wissen um Sinn und Bedeutung der Liturgie, im einzelnen wie im allgemeinen, ermöglicht eine ihr adäquate innere Anteilnahme und ihren bewußten, "authentischen" Vollzug.

Allein die Kenntnis und das Wissen um die Bedeutung der Liturgie reichen nicht aus, um von einem in christlichem Sinne "authentischen" Vollzug sprechen zu können. Weitere Bedingungen müssen erfüllt sein. Anhand dreier Beispiele soll veranschaulicht werden, inwieweit man im Sinne Wilhelms von Auxerre davon sprechen kann, daß die den liturgischen Akt vollziehende Person authentisch handelt und daß der äußere rituelle Vorgang mit dem Inneren der ihn vollziehenden Person übereinstimmt.

(1.) Im Zusammenhang mit den Vorbereitungen der Opfergaben erinnert Wilhelm daran, daß es die Gläubigen selbst seien, die sich opfern müssen. Und dieses durch den Apostel Paulus erhobene Postulat170 versteht Wilhelm nicht als konkreten Aufruf zu körperlicher Askese, wie es sonst mit Vorliebe ausgelegt wurde. Die asketische Überwindung der körperlichen Bedürfnisse ist zwar als der Nachvollzug der Passion Christi zu verstehen. Ihr eigentlicher Sinn liegt aber in der Vorbereitung einer völlig auf Gott ausgerichteten Gesinnung. Im ausschließlichen Verlangen nach Gott bestehe die vollkommene Schlichtheit des Selbstopfers171. Nicht zu vergleichen sei das fleischliche Opfer mit dem geistigen172. Daher müsse der einzelne Gläubige seine Seele Gott hingeben, denn ihm gehöre sie ohnehin, und sein Abbild sei ihr eingeprägt173. Der Weihrauch zur Gabenbereitung soll entsprechend die Opferwilligkeit versinnbildlichen, daß die Gläubigen selbst gottgefälliger Duft und Opfergabe sein mögen174.

Weiter wird der Gedanke einer derartigen Spiritualisierung des Meßopfers nicht ausgeführt. Dafür, daß ihm aber dennoch keine geringe Bedeutung zukommt, spricht, daß Wilhelm ihn auch an anderer Stelle, bei den Erläuterungen zum Ritus der Kirchweihe wiederaufgreift175: Den einzelnen Schritten der Übereignung einer Kirche an Gott bei der Kirchweihe werden dort die einzelnen Schritte einer persönlichen, geistigen Übereignung des Gläubigen zugeordnet. Dem äußeren rituellen Ablauf entspricht ein innerer moralischer Prozeß der zunehmenden geistigen Hinwendung zu Gott. Spirituelle Hingabe als vergeistigter innerer Vollzug des äußeren Opferrituals läßt sich also als ein wesentlicher Aspekt authentischer Ritualität benennen176.

(2.) Ein weiterer Aspekt authentischer Ritualität läßt sich in der Aufrichtigkeit und Reinheit des Glaubens festmachen, durch den der äußere Vollzug getragen werden soll. Nach dem Gastmahl in Bethanien, das durch den feierlichen Wechselgesang nach dem Stillgebet symbolisiert wird177, und vor dem feierlichen Einzug in Jerusalem, der durch den Sanctus-Gesang repräsentiert wird178, kommt es in Bethanien zur Salbung Jesu durch Maria von Magdala mit kostbarem, reinem Nardenöl179. Das Nardenöl symbolisiert den Glauben der Kirche: den Glauben an das Menschsein Jesu, insofern sie seine Füße salbt, an seine Göttlichkeit, insofern sie sein Haupt salbt. Ihre Liebe zu ihm, die sich in der Liebe zu den Nächsten und vor allem zu den Geringsten unter ihnen ausdrückt, wird durch die Salbung der Glieder seines Leibes symbolisiert. Der Reinheit des Nardenöls entspricht die Reinheit des aufrichtigen Glaubens, der frei von jeder Heuchelei ist. In der allegorischen Deutung Wilhelms von Auxerre salbt die Kirche in der Präfation Jesus mit reinem und kostbarem Nardenöl: in der feierlichen Anerkennung des Gottseins und des Menschseins Jesu.

(3.) Der gesamte Meßkanon wird vom Priester leise und für sich gesprochen, um die Demut des Priesters zum Ausdruck zu bringen, gemäß der im Matthäus-Evangelium (6,6) überlieferten Forderung Jesu: "Wenn du aber betest, so geh in dein Kämmerlein und schließe die Tür zu". Bildlich gesprochen und in Verbindung mit Ecclesiastes 10,1 soll die geschlossene Tür die Fliegen abhalten, die stören wie lästige Gedanken und die Qualität des Salböls ruinieren, das sie anzieht und das sie verunreinigen, wenn sie darin verenden180.

2. Ritueller Ausdruck von Innerlichkeit

Innere Vergeistigung, aufrichtiger Glaube und selbstversunkene Demut lassen sich, wie die drei angeführten Beispiele aufgezeigen sollten, als Grundbedingungen für einen authentischen Vollzug benennen. Der innere Mitvollzug des Gläubigen kommt dabei in Worten, Haltungen, Gesten und Gebärden zum Ausdruck, die wiederum durch den Ritus vorgeschrieben sind181. Zu fragen bleibt also, in welchem Verhältnis die rituell festgelegten Ausdrucksmittel zu der inneren Haltung des Gläubigen stehen, die sie ausdrücken sollen. Wie ist etwa die gebotene Demut einer Person zu bewerten, wenn das entsprechende Ausdrucksmittel, z.B. das Hinknieen, das Zurücknehmen der Stimme oder die gebeugte Körperhaltung durch das rituelle Zeremoniell vorgeschrieben ist?

Die christliche Vorstellung des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch ist die eines personalen Verhältnisses. Das Authentizitätsproblem stellt sich in dieser Beziehung nicht, da Gott eine unmittelbare Einsicht in des Innere des Menschen hat. Vor Gott gibt es keinen Unterschied zwischen Innen und Außen: Er durchschaut alles. Der Versuch von Adam und Eva, sich zwischen den Bäumen zu verbergen, ist genauso vergeblich wie das Leugnen Kains, seinen Bruder ermordet zu haben. Welche Funktion bleibt dann aber den in der Liturgie verwendeten Ausdrucksmitteln?

Zur Nokturn wird zwischen einem antiphonalen Gesangsstück und dem Vater-unser-Gebet ein kurzer, lauter Vers eingeschoben, um die Schlaffen und Trägen anzustacheln, daß sie die Lehre von den göttlichen Dingen konzentriert aufnehmen, Gott loben und sich dem Herzen zuwenden mögen182. Das dann folgende Vater unser wird leise gesprochen,"um zum Ausdruck zu bringen, daß das Gebet mehr bewirkt, wenn es in der Demut des Herzens vorgebracht wird, als mit lautem Rufen"183. Das laute Rufen sei wirkungslos, solange ihm kein Rufen des Herzens entspreche. Am Beispiel des Moses, der angesichts der ausweglosen Situation am Roten Meer schweigt, sei zu sehen, daß das stimmhafte Rufen letztlich entbehrlich ist, wenn Gott ihn ungeachtet seines Schweigens fragt: "Was schreist du zu mir auf?"184

Der äußere Vorgang des aufdringlichen Schreiens oder des ehrfurchtsvollen Flüsterns ist gegenüber Gott irrelevant. Ihm kommt dann eine Funktion zu, wenn er beim Sprechenden oder bei den Anwesenden nach innen wirkt und geistige Schlaffheit vertreibt, Aufmerksamkeit steigert oder Demut hervorruft. Er ist auf den Sprechenden selbst bezogen. Dasselbe gilt für alle Haltungen, Gesten und Gebärden. In ihrer Zeichenhaftigkeit sind sie auf den Agierenden selbst bezogen: der demütige Kniefall, das aufrechte Stehen, das aufmerksame Sitzen; sie sollen eine innere Haltung beim Agierenden selbst provozieren. Als Ausdrucksmittel der so bewirkten inneren Haltung sind sie dann wiederum auf den Agierenden selbst bezogen, indem daran für ihn ein tieferer, geistiger Sinn ablesbar wird.

3. Heuchelei

Die der Authentizität, der Wahrhaftigkeit entgegengesetzte Untugend ist die Heuchelei, die täuschende Verstellung, Hypocrisis. Im Liturgisch-Rituellen begegnet sie als frömmelnde Scheinheiligkeit, als vorgetäuschte Andacht und gespielte religiöse Ergriffenheit. In der Summa de officiis ecclesiasticis thematisiert Wilhelm von Auxerre die Heuchelei anläßlich eines im liturgischen Jahr einmalig vorgesehenen bewußten Verzichts auf eine Geste der Demut:

Während des Quatemberfastens185 an den drei Tagen vor dem vierten Adventssonntag verzichtet die Kirche ausnahmsweise bei einem Gebet bewußt auf den Kniefall, und zwar bei dem Gebet, das der Lesung aus dem Buch Daniel (3,49ff) vorangeht, das von den drei Knaben handelt, die König Nebukadnezzar in den Ofen werfen ließ, da sie nicht vor der von ihm errichteten Götterstatue niederzuknien bereit waren, und zu denen der Engel des Herrn hinabstieg, um sie vor der Feuersbrunst zu bewahren. Durch diesen Akt symbolischer Solidarität bringe die Kirche zum Ausdruck, daß sie und insbesondere die in diesen Tagen zu weihende Priesterschaft allem weltlichen Ruhm abgeneigt sei, genauso wie ihnen jeder geheuchelte Akt der Nächstenliebe oder jedes um weltliche Anerkennung bemühte Fasten zuwider sei, so wie es Jesus im Evangelium fordere: "Wenn ihr fastet, sollt ihr nicht finster dreinsehen wie die Heuchler" (Mt 6,16). Diese verrichteten die Werke der Nächstenliebe nur für sich selber186.

In typologischer Deutung des alttestamentlichen Verbots, Mischgewebe aus Wolle und Flachs zu tragen (Nm 22,11), führt Wilhelm weiter aus, daß es untersagt sei, sich mit dem Gewand der Nächstenliebe und Enthaltsamkeit zu kleiden, und ermahnt dagegen zu dem Gott wohlgefälligen Selbstopfer, zu dem Paulus die Gläubigen im Brief an die Römer (12,1) aufruft187.

In der Summa aurea kommt Wilhelm im Rahmen seiner allgemeinen Sündenlehre ausführlich auf die Heuchelei zu sprechen188. Einen guten Eindruck erwecken zu wollen, so führt er dort aus, ist in sich (in se) keine Sünde. Moralisch sei eine derartige Heuchelei solange einem Spaziergang gleichwertig, bis erschwerende Umstände hinzuträten189. Doch auch wenn man versuche, durch Verstellung ein Vergehen zu verbergen, müsse in bezug auf die Verstellung noch nicht von Sünde gesprochen werden, denn es möge einem natürlichen Gefühl der Scham entspringen190. Ja es möge sogar besser sein, im Verborgenen zu sündigen, wenn das offene Sündigen anderen schaden könnte: "Si non caste, tamen caute" - so zitiert er ein lateinisches Sprichwort: "Wenn schon unkeusch, dann doch bitte heimlich"191. Heuchelei werde erst dann verwerflich, wenn wahre Sünde, Wollust, Gier, Ruhmsucht durch Heuchelei zum Zuge kommen will.

Entsprechend läßt sich über die Scheinheiligkeit sagen: Man lädt keine Schuld auf sich, wenn man nur scheinbar mit ganzem Herzen und ganzer Seele betet, lobpreist oder zelebriert. Die Tatsache, daß man betet, lobpreist oder zelebriert, ist zunächst einmal schlichtweg gutzuheißen. Fehlt dabei die innere Beteiligung und entspricht der äußeren Hingabe an Gott keine innere, liegt zunächst einmal nur ein Versäumnis vor: Man versäumt es, sich Gott mit ganzem Herzen und ganzer Seele im Gebet, im Lobpreis und in der Meßfeier tatsächlich hinzugeben. Was man nur scheinbar tut, hat den moralischen Wert eines Spaziergangs. Ist man sich dessen bewußt und gelingt es einem nicht, innere Beteiligung am äußeren rituellen Geschehen herzustellen, könnte man versucht sein, eine innere Beteiligung nur vorzutäuschen. So unsinnig dieses scheinheilige Verhalten gegenüber Gott auch ist, es mag einem natürlichen Gefühl der Scham entspringen und ist per se nicht sündhaft. Entscheidend sind die Umstände: versucht man durch das Vortäuschen von Andacht etwa Wollust, Gier, Ruhm- oder Gefallsucht zu verbergen, so ist das Sündhafte an diesem Verhalten in dem eigentlichen Beweggrund auszumachen, eben in der Wollust selbst, in der Gier, der Ruhm- oder Gefallsucht. Durch Scheinheiligkeit wird das eigentliche Sündhafte jedoch nicht verschärft. Die Sünde kumuliert nicht mit einer weiteren.

4. Unzulänglichkeit

Dem moralischen Anspruch eines authentischen Vollzugs der Liturgie ist nicht gerecht zu werden. Wer nach Perfektion strebt, solle sich immer seiner Unvollkommenheit bewußt sein. Die nahezu Perfekten mögen sich stets als Beginnnende begreifen, so Wilhelm192. Schon die Liturgie an sich stellt in dieser Hinsicht eine Behelfslösung dar, trägt sie doch der Tatsache Rechnung, daß der Mensch aufgrund seiner Körperlichkeit sich niemals ununterbrochen Gott ganz und gar zuwenden kann, um ihn zu loben und zu preisen. Seine Körperlichkeit zwingt den Menschen dazu, seine Bedürfnisse zu befriedigen: essen, schlafen usf. Die Liturgie beschränkt den Lobpreis Gottes auf bestimmte Zeiten, auf Stunden und Tage, und sucht notgedrungen verloren gegangene Zeit und Aufmerksamkeit zu kompensieren. Liturgie ist das dem Menschen mögliche, adäquate Verhalten gegenüber seinem Schöpfer. Dadurch das der gläubige Mensch ihn als seinen Schöpfer anerkennt, gedenkt er seiner Taten und lobt ihn und dankt ihm dafür im Rahmen seiner Möglichkeiten.

Fußnoten

80.
So im Jahre 1991 Angelus A. Häußling, s.v. Liturgie, in: LdMa 5 (1991), 2026-2029, hier: 2026. Eine Übersicht bieten Angelus A. Häußling, s.v. Messe (Expositiones missae), in: Dictionaire de Spiritualité 10 (1980), 1083-1090; Roger Reynolds, s.v. Liturgy, Treatises on, in: Dictionary of the Middle Ages 7 (1982), 624-633; Wendelin Knoch, s.v. Meßerklärung, in: LdMa 6 (1993), 561; sowie Wright 1977, 5-44.
81.
So zumindest noch im Jahre 1993 Reinhard Meßner, Zur Hermeneutik allegorischer Liturgieerklärung in Ost und West, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 115 (1993), 284-319 u. 415-434, hier 415.
82.
Die folgenden Ausführungen zum frühmittelalterlichen Eucharistieverständnis und seinem Ursprung folgen der Darstellung von Meßner 1993, 428-434.
83.
Sinnbildlich für das mittelalterliche Eucharistieverständnis und für die auch im Mittelalter weiter voranschreitende Fokussierung des Blicks auf die Opfergaben ist die Elevation der Hostie nach den Worten der Konsekration. Summa de officiis ecclesiasticis II,9,17: "Quo facto sacerdos eleuat corpus christi, ut omnes fideles uideant et petant, quod prosit ad salutem, uel ad ostendendum, quod non est aliud dignius sacrificium, imo est super omnes hostias, unde eucharistia bona gratia uel dator gratie interpretatur".
84.
Amalarii epsicopi opera liturgica omnia, hg. v. Johannes Michael Hanssens, 3 Bde. (Studi e testi 138-140), Città del Vaticano 1948-1950. Zum Liturgieverständnis Amalars von Metz, das zwar in Abhängigkeit von byzantinischen Liturgie-Kommentaren zu sehen ist, sich dennoch im hermeneutischen Ansatz erheblich von diesen unterscheidet, siehe Meßner 1993, 416-428. Zur Person Amalars siehe Klaus Zechiel-Eckes, Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist. Studien zur Persönlichkeit eines karolingischen "Intellektuellen" am Beispiel der Auseinandersetzung mit Amalarius (835-838) und des Prädestinationsstreits (851-855), Stuttgart 1999, 22-27.
85.
1 Kor 11,23.
86.
Zu den Grundzüge der sog. rememorativen Meßdeutung siehe Meßner 1993, 416-422; Rudolf Suntrup, Die Bedeutung der liturgischen Gebärden und Bewegungen in lateinischen und deutschen Auslegungen des 9. bis 13. Jahrhunderts, Münsterische Mittelalterschriften 37, München 1978, 54-57.
87.
Die allegorische Meßauslegung Amalars wurden auf Betreiben des Diakon Florus von Lyon auf der Synode zu Quierzy im Jahre 838 verurteilt. Kritisch wurde gegen die Methode Amalars eingewandt, daß sie die Meßfeier nicht mehr als eine einziges, umfassendes Mysteriums verstand, sondern als analysierbar, und sie in einzelne auszudeutende Elemente zerlegte. Siehe Adolf Kolping, Amalar von Metz und Florus von Lyon. Zeugen eines Wandels im liturgischen Mysterienverständnis in der Karolingerzeit, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 73 (1951), 424-464, bes. 444-464. Florus' Motive waren ungeachtet der methodischen Einwände zu einem nicht unwesentlichen Teil politischer Natur und sahen die vollständige politische Vernichtung seines Gegners vor. Um dieses Ziel zu erreichen, schloß er in seine hämische Polemik die Verdrehung von Tatsachen mit ein. Seine haltlose, aber wiederholt vorgebrachte Unterstellung, Amalar hinge der häretischen Lehre eines dreigeteilten Leibes Christi an, führte schließlich zur Amtsenthebung Amalars und dem definitiven Ende seiner kirchenpolitischen Laufbahn - und damit zum Erfolg des Florus: Zechiel-Eckes 1999, 61-71. Siehe auch Henri de Lubac, Corpus mysticum, übers. v. Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1969 (franz. Erstausgabe Paris 1944), 325-357.
88.
Zur Entwicklung mittelalterlicher Liturgieerklärungen vgl. Wright 1977, 5-44; Kirstin Faupel-Drevs, Vom rechten Gebrauch der Bilder im liturgischen Raum. Mittelalterliche Funktionsbestimmung bildender Kunst im Rationale divinorum officiorum des Durandus von Mende (1230/1-1296), Leiden – Boston – Köln 2000, 41-48.
89.
Eine Übersicht über die Liturgieerklärungen des 12. u. 13. Jahrhunderts bietet Cyrille Vogel, Medieval Liturgy. An introduction to the Sources, übersetzt und überarbeitet v. Williams G. Storey u. Niels Krogh Rasmussen, Washington D.C. 1986 (franz. Erstausgabe Spoleto 1966), 14-16.
90.
Kunibert Mohlberg, Ziele und Aufgaben der liturgiegeschichtlichen Forschung, Münster 1919, 8.
91.
Zur Rezeption der Summa de officiis ecclesiasticis durch Wilhelm Durandus von Mende s. o., erstes Kapitel II,5.
92.
Das Rationale des Wilhelm Durandus von Mende liegt erst seit dem Jahre 2000 vollständig in einer kritische Edition vor. Von den meisten der maßgeblichen Autoren wie Ivo von Chartres, Honorius von Autun, Ps.-Hugo von Sankt Viktor, Innozenz III. oder Sicard von Cremona fehlen bis heute kritische Editionen.
93.
"In allegoriis, cum essem monachus, fui artifex. Omnia allegorisabam. Post per epistolam ad Romanos veni ad cognitionem aliquam Christi. Ibi videbam allegorias non esse, quid Christus significaret, sed quid Christus esset. Antea allegorisabam etiam cloacam et omnia ..." Martin Luther, Tischreden, Weimarer Ausgabe, Nr. 335: Bd. 1 (1912), 136; vgl. Nr. 5285: Bd. 5 (1919), 45: "... Weil ich jung war, da war ich gelertt, und sonderlich, ehe ich in die theologia kam, da gieng ich mitt allegoriis, tropologiis, analogiis umb und machte lauter Kunst; wens itzt einer hette, er hilts vor eitell heiltumb. Ich weiß, das ein lauter dreck ist, den nuhn hab ichs faren lassen, und diß ist meine letzte und beste kunst: Tradere scripturam simplici sensu, denn literalis sensus, der thuts, da ist leben, trost, krafft, lehr und kunst inen. Das ander ist narren werck, wie wol es hoch gleist." Fundamentale Kritik erfuhr die Methode der Meßallegorese von Anfang an.
94.
André Wilmart, s.v. Expositio Missae, in: Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie 5/1 (1922), 1014-1027, hier 1024: "... il réussit à infester de ces rêveries presque toute la littérature liturgique du moyen age ... tout devient permis sous prétexte de piété". Zitat übersetzt von Meßner 1993, 415, Anm. 141. Charakteristisch für die Bewertung der allegorischen Liturgiedeutung durch die moderne Liturgiewissenschaft sei – so Meßner (ibid.) – Ildefons Reinhardt, s.v. Allegorische liturgieverklaring, in: Liturgisch Woordenboek, Bd. 1 (1958-1962), 95-98, der die "allegorische" Erklärung zu scharf von der "typologischen" und der "symbolischen" Auslegung unterscheide und allzu schnell mit dem Vorwurf der Willkür zur Hand sei.
95.
Balthasar Fischer, s.v. Amalarius, in: LThK 1 (1957), 2. Auflage, 414. Der Artikel fand in der aktuellen dritten Auflage von 1993 eine nur leicht überarbeitete Wiederaufnahme. Die abschließende Beurteilung wird lediglich dadurch abgeschwächt, daß die Unterstellung der Fatalität der Amalar'schen Deutungsmethode für das ganze Mittelalter durch die Tilgung von "unheilvoll" nicht mehr expliziert wird – unausgesprochen freilich schwingt sie weiterhin mit: Balthasar Fischer, s.v. Amalar v. Metz, in: LThK 1 (1993), 3. Auflage, 482f.
96.
Arnold Angenendt, Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung? (Quaestiones disputatae 189), Freiburg i.B. 2001, hier besonders 56-65, sowie 140. Zur sog. 'gotischen' Frömmigkeit s.u.
97.
Der abstrakte Begriff der 'Liturgie' ist dem abendländischen Mittelalter fremd. Mit der geläufigen Bezeichnung 'officium divinum' oder 'officium ecclesiasticum' bezeichnete man für gewöhnlich das konkrete liturgische Geschehen als einen Gott geschuldeten Dienst. Im Prolog der Fassung des Codex aus Cambrai wird mit derselben Bedeutung alternativ der Begriff vices vewendet: Prologus (Cambrai-Fassung).
98.
Siehe dazu im folgenden die Ausführungen zu den für Wilhelms Liturgieverständnis wesentlichen Zeitkonzeptionen.
99.
"Et quia ecclesia hunc octonarium seruat, hoc officium sub octonario redactum est a theologis determinandum". Im Prolog der Handschrift aus Cambrai (f. 130rb) findet sich die folgende Formulierung: "Instituta autem sunt ista ecclesiastica officia secundum doctrinam legis dei. vnde ad magistros theologie pertinet assignare rationes huiusmodi officiorum".
100.
Siehe vor allem den Prolog (ed. Ribaillier 1, 15-21; dt. Übersetzung in: Niederbacher / Leibold 2006, 13-25) und im dritten Buch das erste Kapitel des Traktats über die Leistungen der Theologie: Summa aurea III,12,1 (ed. Ribaillier 3/1, 197-199). Ausführlich und mit vielen weiteren Belegstellen zum Theologieverständnis des Wilhelm von Auxerre: Arnold 1995, 44-54, sowie Stephan Ernst, Ethische Vernunft und christlicher Glaube. Der Prozeß ihrer wechselseitigen Freisetzung in der Zeit von Anselm von Canterbury bis Wilhelm von Auxerre (BGPhThM, NF 46), Münster i.W. 1996, 363-367. Zusammenfassend zuletzt Gerhard Leibold in: Theologie als Wissenschaft im Mittelalter. Texte, Übersetzungen, Kommentare, hg.v. Bruno Niederbacher u.Gerhard Leibold, Münster i.W. 2006, 26-35.
101.
Aristoteles, Analytica posteriora I 2 (ed. Bekker 71b 9-72b 4): Translatio Iacobi , ed. Lorenzo Minio-Paluello / Bernard G. Dod, Aristoteles latinus 4,1-4, Brügge - Paris 1968, 7-9.
102.
Summa aurea III,12,1 (ed. Ribaillier 3/1, 199,67-72).
103.
Sowohl in der Summa de officiis ecclesiasticis (II,9,22) als auch im Prolog der Summa aurea (ed. Ribaillier I, 16,42-46) nimmt Wilhelm in dieser Frage Bezug auf Gregor den Großen, Homilia in euangelia XXVI,1 (CCSL 141, 218,5f): "Nec fides habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum". Vgl. Ernst 1996, 365f. Zur Bedeutung der Vernunft bei der Zustimmung zum Glauben (consensus fidei) vgl. Arnold 2006, 386f.
104.
Summa aurea, Prologus 1, ed. Ribaillier I, 15f,15-24. Dazu Arnold 1995, 41f, und Ernst 1996, 366.
105.
Arnold 1995, 45 u. 51f, und Ernst 1996, 363 u. 366f, werten die wissenschaftstheoretische Leistung Wilhelms auf gegenüber der Einschätzung von Ulrich Köpf, Die Anfänge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert (Beiträge zur historischen Theologie 49), Tübingen 1974, 53 sowie 140.
106.
Summa aurea IV,1,1 (ed. Ribaillier 4, 11f).
107.
Num 21,6-9: "[...] Fecit ergo Moses serpentem eneum et posuit pro signo quem cum percussi aspicerent sanabantur".
108.
Summa de officiis II,9,3: "Dicit autem innocentius papa tercius, quod diuina prouidentia est institutum, ut canon misse a thau, quod crucem domini representat, T, inchoaret, vnde ezechiel ix: 'signa thau super frontes uirorum gementium et dolentium super abhominationibus ierusalem'. Incipit autem canon sic: 'Te igitur, clementissime pater'". Mit Bezug auf Innozenz III, De sacro altaris mysterio, PL 217,773-916, hier 841A, bzw. in der krit. Teiledition von David F. Wright, A Medieval Commentary on the Mass: Particulae 2-3 and 5-6 of the De missarum mysteriis (ca. 1195) of Lothario of Segni (Pope Innocent III), Diss., University of Notre Dame, USA 1977, 182. Der Schreiber der Leithandschrift Paris, B.N. 14145, fol. 44vb, hat die T-Majuskel zur Veranschaulichung eingefügt und markant hervorgehoben.
109.
In mittelalterlichen Sakramentarhandschriften wird die T-Initiale des "Te igitur" entsprechend häufig als Crucifixus ausgeführt; siehe Rudolf Suntrup, "Te igitur"-Initialen und Kanonbilder in mittelalterlichen Sakramentarhandschriften, in: Text und Bild 1980, 278-382, hier bes. 289-302 u. 367-382 (Abb.).
110.
Summa de off. eccl. V,2,29.
111.
Grundlegend sind die umfangreichen Studien von Henri de Lubac, Exégèse médiévale, Les quatre sens de l’Écriture, 4 Bde., 1959-1964. In Auswahl und deutscher Übersetzung Henri de Lubac, Typologie, Allegorie, Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Einsiedeln u. Freiburg 1999. Maßgeblich die Beiträge von Friedrich Ohly, Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt 1977.Unter den rezenteren Darstellungen istvor allem hervorzuheben Gilbert Dahan, L'exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe siècle, Paris 1999.
112.
Als programmatisch für diese Denkform kann man die Schrift De convenientia veteris ac novi testamenti des Ivo von Chartres (1040-115/16) bezeichenen (PL 162,535D-562A). Ihr Einfluß auf Wilhelm von Auxerre läßt sich an vielen Stellen der Summa de officiis ecclesiasticis nachweisen (vgl. Quellenverzeichnis).
113.
Mk 15,37f.
114.
"Sequitur epistola, que ideo sic dicitur, quod lectio ista plerumque sumitur ab epistolis pauli uel aliorum et numquam a lege moysi, quia uelum templi scissum est, nec uelum ponendum est ante oculos, quia christiani filii aquile bene intendunt oculos in radios solis existentis in rota, id est uident christum per fidem promissum in ueteri testamento" (Summa de off. eccl. II,3,1).
115.
Oscar Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, 3. Auflage, Zürich 1962 (1. Auflage 1946), 38. Zu den folgenden Ausführungen vgl. die allgemeine Übersicht von Albert Gerhards, s.v. Zeit/Zeitvorstellungen, VII. Liturgisch, in RGG4 8 (2005), 1817-1819.
116.
"Huius religionis sectandae caput est historia et prophetia dispensationis temporalis diuinae prouidentiae pro salute generis humani in aeternam uitam reformandi atque reparandi". Augustinus, De vera religione VII, 13 (CCSL 32,196; Übersetzung nach Wilhelm Thimme, Theologische Frühschriften. Vom freien Willen. Von der wahren Religion, Bibliothek der alten Welt, Zürich 1962, 389). Vgl. Henri de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, 4. Auflage, Paris 1947 (1. Auflage 1937), 110-116.
117.
Cullmann31962, 131. Daß das Christusgeschehen den Kern des neutestamentlichen Geschichtsverständnisses bildet, darüber herrscht in der Forschung Konsens. Siehe Kurt Erlemann, s.v. Zeit, IV. Neues Testament, in: TRE 36 (2004), 523-533, hier 525f. Daß zugleich die eschatologischen Erwartungshaltung beibehalten wird, verleiht der christliche Zeitvorstellung im Neuen Testament das spezifisches Gepräge. Siehe Jörg Frey, s.v. Zeit/Zeitvorstellungen, II. Biblisch, in: RGG4 8 (2005), 1802-1805, hier 1804f.
118.
Henri-Irénée Marrou, s.v. Geschichtsphilosophie B (Christlich), in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 10 (1978), 752-779, hier 759f; Arnold Angenendt, Die Liturgische Zeit: zyklisch und linear, in: Hochmittelalterliches Geschichtsbewußtsein im Spiegel nichthistoriographischer Quellen, hg. v. Hans-Werner Goetz, Berlin 1998, 101-115, hier 102f; vgl. ders., Geschichte der Religiösität im Mittelalter, 2. überarb. Auflage, Darmstadt 2000, 423-431. In Anbetracht der ausbleibenden Parusie gab es allerdings schon früh Bemühungen von christlichen Denkern, die messianisch-eschatologischen Zeitkonzeption neu zu interpretieren und mit dem neuplatonischen Kreislaufmodell von exitus und reditus in Verbindung zu bringen; siehe Carlos Steel, Abraham und Odysseus. Christliche und neuplatonische Eschatologie, in: Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter, hg. v. Jan A. Aertsen und Martin Pickavé, Miscellanea Mediaevalia 29, Berlin – New York 2002, 115-137.
119.
Mircea Eliade, Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Frankfurt a.M. 1984 (franz. Erstausgabe Paris 1949), 35. Zyklik ist dabei als ein idealtypisches Charakteristikum religiöser Zeitkonzeptionen zu betrachten, daß immer nur in Verschränkung mit anderen Zeitstrukturen vorkommt; siehe Jürgen Mohn, s.v. Zeit, II. Religionsgeschichtlich, in: TRE 36 (2004), 516-520.
120.
Angenendt22000, 424-426.
121.
Dessen ungeachtet gab es im Mittelalter durchaus philosophische Anstrengungen, die Linearität der messianisch-eschatologischen Zeitkonzeption mit dem neuplatonischen Kreislaufmodell von exitus und reditus durch deren radikale Historisierung in Einklang zu bringen, indem der exitus mit der Schöpfung in der Zeit und der reditus mit der Rückkehr des Menschen in die Ewigkeit Gottes am Ende der Zeit identifiziert wird; siehe Steel 2002, 124-136. Das Zeitkonzept Wilhelms von Auxerre ist dagegen vor allem dem linearen Modell verschrieben; vgl. Summa aurea Lib II, Tract 8, Cap 2, Quest 1, Art 3 (II,1, 178,14-22): "Licet existente mundo nec esset tempus, nec prius fuisset, tamen non fuit ante ipsum mundus, sicut linea perpendicularis nec est citra lineam supra quam cadit, nec ultra. Similiter superficies muri nec ultra murum, nec citra. Licet enim mundus in initiali termino temporis esset, tempus tamen non erat secundum existentiam suam que in successione consistit. Instans enim nihil est ad tempus, sicut neque punctus ad lineam. Si autem vellet quis dicere mundum esse ante tempus, id est ante temporis existentiam successivam, bene posset hoc concedi, nec esset contra intentionem sanctorum". Vgl. Summa aurea, Lib. II, Appendix XVIII (II,2, 744,1-20).
122.
Eine Übersicht der wichtigsten liturgischen und hagiographischen Modelle bietet Emore Paoli, La santificazione e la celebrezione del tempo: liturgia e agiografia, in: Sentimento del tempo e periodizzazione della storia nel medioevo, Atti del XXXVI Convegno storico internazionale (Todi, 10-12 ottobre 1999), Spoleto 2000, 213-232.
123.
Zur Genese der Tagzeitenliturgie siehe: Robert F. Taft, The liturgy of the hours in east and west. The origins of the divine office and its meaning for today, Collegeville Minnesota 1986; eine kürzere Übersicht bieten die Artikel von Angelus A. Häußling, s.v. Tagzeitenliturgie, in: LThK, Bd. 9 (2000), 1232-1241; sowie s.v Stundengebet, in: LdMa 8 (1997), 260-266; sehr hilfreich ist zudem Meßner 2001, 223-276.
124.
Infolgedessen kommt es zu begrifflichen Ungenauigkeiten: officium nocturnale und officium matutinale bzw. matutine laudes bezeichnen je nach Autor oder Kopist zuweilen unterschiedliche Gebetszeiten, zuweilen werden sie synonym gebraucht. Vgl. die Anmerkungen im Lesartenapparat zu Prol., 5.
125.
Summa de off. eccl., Prol., 2-4; vgl. zum folgenden auch Robert F. Taft, Liturgical Time and Space, in: Handbook for Liturgical Studies, Bd. 5, hg. v. Anscar J. Chupungco, Collegeville Minnesota 2000, 119-132 (dt.: Die Theologie der Liturgie des Stundengebetes, in: Heiliger Dienst 56 [2/2002], 71-82).
126.
Mit Verweis auf Ps. 118,62 und Ps 118,164.
127.
Mit Verweis auf Neh 9,3.
128.
Die Achtzahl der Horen ist gemäß der Cambrai-Fassung dadurch gerechtfertigt, daß die Kirche, was auch immer sie tue, alles in Hinsicht auf die Auferstehung Jesu von den Toten am achten Tag tue (CAmbrai-Fassung, Prol.). Zu der Deutung des Auferstehungstages als achten Tages der Woche siehe die weiter unten folgenden Ausführungen zu Woche und Jahr.
129.
Die Zuordnung der einzelnen Motive stimmt größten Teils mit derjenigen überein, die der unbekannte Autor des Traktats 'Speculum de mysteriis ecclesiae' (PL 177,335-380, hier 340D-341A) vornimmt und die Wilhelm hier möglicherweise als Vorlage gedient hat. Der Traktat ist um 1180 in der Schultradition des Hugo von St. Viktor (gest. 1141) entstanden, dem er lange Zeit auch zugeschrieben wurde. Vgl. Angelus A. Häußling, Die Tagzeitenliturgie als subjektive Passionsmitfeier. Der Hochmittelalterliche Merkvers "Haec sunt septenis ..." und das Verständnis der Tagzeitenliturgie, in: Archiv für Liturgiewissenschaft 41 (1999), 145-156, hier 153f (mit Anm. 12).
130.
Siehe Häußling 1999, 149-155.
131.
Geleitet von der Sehnsucht nach dem Objektiven und nach überpersönlicher Gemeinschaft sahen Anhänger der liturgischen Erneuerungsbewegung seit dem zweiten Jahrzehnt des 20. Jhs. in der "gotischen" Frömmigkeit eine Entartung zum Formlosen und Beliebigen, zu Individualismus und Kontingenz; siehe Angenendt 2001, 60-65. Vgl. oben, zweites Kapitel, I.
132.
Als Programmschrift, die die Horen erstmals systematisch in der beschriebenen Weise deutet, gilt De meditatione passionis Christi per septem diei horas libellus (PL 94,561-568), in der Vergangenheit sowohl Beda Venerabilis als auch Bernhard von Clairvaux zugeschrieben, heute einem unbekannten Zisterzienser aus der Mitte des 12. Jhs. Siehe Häußling 1999, 149, Anm. 3; Volker Honemann, s.v. Beda, in: Verfasser-Lexikon 1 (1978), 660-663, hier 662 (Nr. 8).
133.
Siehe dazu etwa Hansjörg auf der Maur, Feiern im Rythmus der Zeit, I. Herrenfeste in Woche und Jahr (Gottesdienst der Kirche 5), Regensburg 1983, 16-25.
134.
Diese Deutung geht zurück auf das 15. Kapitel des frühchristlichen sog. Barnabasbriefes: "'Eure Neumonde und die Sabbate ertrage ich nicht'. Seht, wie er es meint: 'Nicht die jetzigen Sabbate sind mir willkommen, sondern der, den ich schaffen werde, an dem ich, ist das All zur Ruhe gebracht, einen Anfang, einen achten Tag schaffen werde, d.h. einer anderen Welt Anfang'. Deshalb auch begehen wir den achten Tag in Frohsinn, an welchem auch Jesus auferstanden ist von den Toten und, nachdem er erschienen war, in die Himmel aufgestiegen ist". Übersetzung: Ferdinad R. Prostmeier, Der Barnabasbrief (Kommentar zu den Apostolischen Kirchenvätern 8), Göttingen 1999, 474; Erläuterungen ebd., 494-501.Siehe ferner Klaus Wengst, s.v. Barnabasbrief, in: TRE 5 (1980), 238-241.
135.
Summa de off. eccl. III,72,1: "Et notandum, quod non celebrat ecclesia pascha eo tempore, quo iudei decima quarta luna primi mensis, sed in die resurrectionis domini, que semper est post. Et hoc est causa: ne uideatur iudaizare et figuris iudaicis adherere in temporibus et annis confidere".
136.
Summa de off. eccl. III,1,2.
137.
In seiner berühmten Studie zum Dom von Siena hat Friedrich Ohly dargestellt, wie die "Schau auf die ganze zwischen dem Ursprung in der Schöpfung und dem Ende im jüngsten Gericht liegende Zeit, die ihre Mitte hat in Christus, [...] im Mittelalter in verschiedenen Künsten ihre ganzheitliche Gestalt gewonnen [hat]" und wie das Kirchengebäude als Zeitenraum an der liturgischen Vergegenwärtigung der Zeiten teilnimmt: Friedrich Ohly, Die Kathedrale als Zeitenraum. Zum Dom von Siena, in: Frühmittelalterliche Studien 6 (1972), 94-158, Nachdruck in: ders., Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung, Darmstadt 1977, 171-273, hier 191.
138.
"Et sic a tempore reuocationis incipit officia militie sue, non a tempore deuiationis, ne uideatur incipere ab errore. Tenet enim rem, sed non sequitur ordinem, sicut sepe faciunt euangeliste". JohannesBeleth, De ecclesiasticis officiis, cap. 55s, ed. Douteil, CCCM 41A, 101,133-136. Dieser Begründung schließt sich Sicard von Cremona (1150- 1215) an: Mitrale, lib. V, Prologus, PL 213,189B-192A, hier 191D-192A. Auch Jacobus de Voragine bedient sich für den Aufbau der Legenda aurea des Vier-Zeiten-Schemas und ordnet die Heiligenlegenden in der zeitlichen Abfolge der entsprechenden Festtage jeweils einem der vier Jahresabschnitte zu. Der Prolog ist ganz der Erläuterung dieses Schemas gewidmet und auch seine Begründung entspricht der Beleths: Legenda aurea, Prologus, ed. Maggioni, 4,13-18. Wilhelm Durandus von Mende folgt Wilhelm (siehe im folgendenden) soweit, daß auch er die Begründung ablehnt, die Kirche bewege sich in dieser Zeit auf Abwegen und wolle von daher das liturgische Jahr nicht mit einem Irrtum beginnen. Als Lösung zieht er allerdings die Erklärung des Praepositinus von Cremona (1150-1210) vor: Die Kirche würde möglicherweise verzweifeln, wenn sie Worte der Verzweiflung vernehmen müßte, mit denen der Introitus der Septuagesima die Zeit der Verirrung eröffnet, bevor ihr Befreiung verhießen würde, wie es im Advent geschehe. Daher gehe die Zeit der Erneuerung und Rückrufung voraus, in der sie sich an dem bereits eingetretenen Heilsgeschehen orientiere ("... in quo tenet ad rem"): Durandus, lib. VI, cap. 1,12, CCCM 140A, 124f.; vgl. Praepositinus von Cremona, Tractatus de officiis, Prologus, ed. Corbett, 7,99-105.
139.
Summa de officiis ecclesiasticis, III,1,3f.
140.
Vgl. Martineau 1932, 45.
141.
Summa aurea, lib. III, tract. 10, cap. 1, questiones 1 (Utrum remissio peccati precedat gratie infusionem) u. 2 (Utrum remissio peccati precedat motum liberi arbitrii), ed. Ribaillier III/1, 112-119, hier bes. 119,20-31.
142.
Summa de off. eccl. II,7,2.
143.
Vgl. oben, zweites Kapitel, I.
144.
Summa de off. eccl. II,8,10.
145.
Summa de off. eccl., Cambrai-Fassung: II,9 (Cur fiunt tres cruces).
146.
Summa de off. eccl. II,11,1.
147.
Summa de off. eccl. II,12,2. Vgl. Irmgard Müller, s.v. Seelensitz, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 9 (1995), 105-110.
148.
Vgl. Summa de off. eccl., II,9,3; II,9,17.
149.
Vgl. Summa de off. eccl. II,9,27: "'Agnus occisus est ab origine mundi', id est filius dei passus est in abel". Zum Agnus dei siehe II,13; vgl. III,72,3f (De die pasche).
150.
Hebr 9,1-10,18.
151.
Ivo von Chartres, De convenientia veteris et novi testamenti, PL 162,535D-562A, hier besonders 553B-556C. Vgl. Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe, Bd. 1, 5. Auflage, Freiburg i.Br. 1962 (1. Auflage 1948), 146. Jungmann findet die Deutung Ivos im einzelnen "nicht immer geschmackvoll" (ibid., Anm. 42). Doch kam seiner Meinung nach der Versuch in der Weiterentwicklung und theologischen Vertiefung späterer Erklärer dem Verständnis vom Opfercharakter der Messe letztlich doch zugute.
152.
Speculum de mysteriis ecclesiae, cap. 7: De celebratione missae, PL 177,357-373, hier bes. 368D-371B. Zur Datierung s.o., Anm. 129.
153.
Summa de off. eccl. II,9,8; vgl. III,20,8.
154.
Summa de off. eccl. II,9,16.
155.
"Et notandum, quod ait Gregorius: 'eodem momento in celo rapitur ministerio angelorum consociandum corpori christi, et ante oculos sacerdotis uidetur in altari'" (Summa de off. eccl., II,9,29); die Zuschreibung erfolgt bereits durch Remigius von Auxerre (ca. 841-908), dessen Meßerklärung im Werk Alkuins überliefert ist: Pseudo-Alkuin (Remigius von Auxerre), Liber de diuinis officiis, cap 40 (PL 101,1263A); Decretum Gratiani, pars III, De consecratione, dist 2, cap 73 (Corpus Iuris Canonici, Bd. 1, ed. Friedberg, 1343); Petrus Lombardus, Sententia IV, dist. 11, cap. 2,9 (ed. Brady II, 299).
156.
Die folgenden Ausführungen folgen der Argumentation von Gunda Brüske, Verschränkung der Zeiten im Gedächtnis der Heiligen, in: Liturgisches Jahrbuch 54/1 (2004), 3-14.
157.
Apg 6,8-7,60.
158.
Summa de off. eccl., II,10,1-3.
159.
Summa de off. eccl., II,10,3 (mit den Anmerkungen des Quellenapparats). In diesem Sinne wird der Todestag eines Märtyrers als dies natalis bezeichnet.
160.
Zum Themenkomplex der Ritualität, ihrer Konstituierungsprozesse und dem Widerstreit von Kult und Ethos in der Geschichte der Liturgie siehe Benedikt Kranemann, s.v. Ritus/Ritual, b) Liturgiegeschichtlich, in: RGG4 7 (2004), 554 (mit weiterführender Literatur). Vgl. Angenendt 2001, 119-120.
161.
Vgl. Mk 7,1-23 oder Lk 7,36-50
162.
Mk 12,30; Lk 10,27; vgl. Mt 22,37f: "... hoc est maximum et primum mandatum". Die Forderung ist nicht neu und wird bereits in Dt 6,5 erhoben. Und auch die Kritik der alttestamentlichen Propheten an einem rein äußerlichem Vollzug von rituellem Fasten und Opfern zielt letzlich darauf ab, sich auf diese Forderung zurückzubesinnen.
163.
Rm 12,1
164.
Angenendt 2001, 137-139.
165.
Dies gilt insbesondere für das Meßritual und den Empfang der sog. Meßfrüchte; siehe Angenendt22000, 491-499; vgl. ders. 2001, 131-136. Zumal in der Kanonistik wurde indes die altkirchliche Auffassung von der Notwendigkeit des aktiven Mitvollzugs und der innereren Beteiligung bei der Sakramentenspendung beibehalten und ausgebaut; siehe etwa Peter Landau, Frei und Unfrei in der Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts am Beispiel der Ordination der Unfreien, in: Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert: der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit, hg. v. Johannes Fried, Sigmaringen 1991, 177-196.
166.
Siehe Angenendt 2001, 56-65.
167.
Angenendt 2001, 117. Eine Würdigung der Liturgieallegorese als Garantin der Innerlichkeit und eines geistlichen Gesamtrahmens ebd., 142 u. 156; vgl. 158.
168.
Vgl. Summa de off. eccl., II,9,3.
169.
So die Formulierung im Prolog der Cambrai-Fassung der Summa de officiis ecclesiasticis: " Sciendum ergo, quod officium est congruus actus uniuscuiusque persone secundum mores et instituta patrie. Et constat, quod congruus actus est laudare deum, et est secundum mores et instituta patrie celestis, in qua incessanter laudatur deus".
170.
Rm 12,1
171.
Vgl. Summa de off. eccl. III,20,8 (De festo purificationis): "In numeris uero habetur de uitula rufa (Num 19,2-9), que proprie christi significat passionem, quam possunt tantum offerre illi, quorum conuersatio in celis est, qui perfecte possunt imitari deum patiendo martirium, postquam perfecte crucifixerunt carnem suam cum uicijs et concupiscentiis. Isti enim sunt, qui perfectam deo simplicitatem offerunt, non querentes nisi tantum deum".
172.
Summa de off. eccl. II,7,3 (Offertorium): "Et bene dicit inestimabilem, quia non sunt comparabiles oblationes carnales et spirituales".
173.
Summa de off. eccl. II,7,2: "Offerenda sunt autem, que sunt dei, deo, id est anime debent offerri habentes similitudinem dei impressam".
174.
Summa de off. eccl. II,7,5: "Incensum etiam adhibetur, per quod notatur deuocio, scilicet ut simus bonus odor deo uel oblatio nostra".
175.
Summa de off. eccl. V,1,3: "... ista festiuitas specialiter significat eternam dedicationem, in qua ecclesia plene deo dedicabitur, id est copulabitur, ut ad alios usus non possit transferri, scilicet anima sancta, quod erit in octaua resurrecionis." ZusammenfassendArnold 2006, 414-417.
176.
Auch die Inkarnation hat die Vergeistigung zum Ziel; die materielle, fleischliche Manifestation Gottes erhält ihren Sinn in der Spiritualisierung durch den Gläubigen: "Ideo enim uenit in carnem, ut ueniat in mentem. Ideo dictum est: ueniens ueniet. Veniens in carnem ueniet in mentem. Propter hoc enim uenit in carnem, ut ueniret in mentem" (Summa de off. eccl. III,2,3).
177.
Summa de off. eccl., II,8,12.
178.
Summa de off. eccl. II,8,10.
179.
Summa de off. eccl. II,8,14f.
180.
Summa de off. eccl. II,9,2: "Potest etiam dici, quod sacerdos orat secreto causa deuotionis, ut a clauso hostio intret in cubiculum deuotionis muscis cogitationum, que perdunt suauitatem unguenti, expulsis". Vgl. Summa de officiis ecclesiasticis I,4,7.
181.
Zur Bedeutung der liturgischen Gesten und Gebärden siehe Rudolf Suntrup, Die Bedeutung der liturgischen Gebärden und Bewegungen in lateinischen und deutschen Auslegungen des 9. bis 13. Jahrhunderts, Münsterische Mittelalterschriften 37, München 1978; Thomas Lentes, Andacht und Gebärde. Das religiöse Ausdrucksverhalten, in: Kulturelle Reformation. Sinnformation im Umbruch 1400-1600, hg. v. Bernhard Jussen und Craig Koslofsky, Göttingen 1999, 29-67. Zum aktuellen Reflexionsgrad in der französischsprachigen Liturgiewissenschaft siehe: Gestes et attitudes (Le postures du corps. Le geste vocal. Regard et manifestations), La Maison-Dieu 247 (2006/3).
182.
Summa de off. eccl. I,1,14: "Post antiphonam dicitur uersiculus alta uoce, ut excitentur pigri. Multi enim sunt pigri ad intelligendum diuina et ad laudandum deum. Cum enim deberent intendere eis, que dicuntur, cogitant de uanis, de quibus conqueritur dominus per osee ix: 'effraym quasi auis aduolauit'. Effraym, id est ille, qui debet fructificare de eternis, ubi deberet ponere nidum suum, aduolat ad uana quasi auis in aera. Et per uersiculum alte inchoatum exhortantur ad hoc, ut reuertantur ad cor et ut dominice orationi intendant, que sequitur uersiculum. Inde etiam dicitur uersiculus a "uerto, uertis" monens, ut homines se uertant a uanis ad spiritualia".
183.
Summa de off. eccl. I,1,15: "Et in silentio dicitur ad notandum, quod oratio potius habet efficaciam in deuotione cordis quam in clamore oris".
184.
Summa de off. eccl. I,1,21: "Post omnes lectiones et responsoria dicitur uersiculus a sacerdote uoce demissa, ut notetur, quod non ualet clamor oris, nisi adsit clamor cordis. Licet enim moyses ad deum non clamaret ore, dixit tamen ei dominus: 'quid clamas ad me', exodi xiiii. Plus enim attendit clamorem cordis quam oris". Vgl. Exodus 14,15.
185.
Summa de off. eccl. III,6 (Ieiunium quattuor temporum). Siehe Andreas Heinz, s.v. Quatember, Quatembertage. I. Liturgiegschichtlich, in: LThK 8 (1999), 764f; auf der Maur 1983, 54f.
186.
Summa de off. eccl. III,6,12-13.
187.
Summa de officiis ecclesiasticis III,6,13.
188.
Summa aurea, lib II, tract 20 (II/2, 656-670).
189.
Summa aurea, lib II, tract 20, cap 3 (II/2, 661-663).
190.
Summa aurea, lib II, tract 20, cap 1 (II/2, 658,31-37).
191.
Hans Walther, Proverbia sententiaeque Latinitatis medii aevi, Bd. 5, Göttingen 1967, Nr. 28730a; Summa aurea, lib II, tract 20, cap 1 (II/2, 658,37-40)
192.
Summa de off. eccl., I,9,1 (Completorium): "... quia quilibet quamuis perfectus estimare se debet imperfectum siue insipientem".